“空”与之‘有’相对。音译为舜若。意译空无、空虚、空寂、空净、非有。一切存在之物中，皆无自体、实体、我 等，此一思想即称空。亦即谓事物之虚幻不实，或理体之空寂明净。自佛陀时代开始即有此思想，尤以大乘佛教为然，且空之思想乃般若经系统之根本思想。
“无极”出自《道德经》，一种古代哲学思想，指称道的终极性的概念。无边际，无穷尽，无限，无终。“无极”一词在文言文中是表示“没有中心”的意思。
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大乘思想
【空】梵文 Śūnya（形容词），Śūnyatā（名词），音译舜若或舜若多。佛教各时期、各派别对空的解释不一。在原始佛教中，空只是整个佛教理论体系中的一个普通概念。部派佛教时期，这一概念成为当时争论的重点之一。大乘佛教时期，尤其是般若经系统的大乘思想则进而以空为其理论基础。
从所否定的对象来说，空可分“我空”、“法空”两种。我空，即认为一切事情都是由各个组成元素聚合而成，不断流转生灭，因此不存在常一主宰的主体——我，这是小乘佛教的观点。
法空，则认为一切事物都依赖于一定的因缘或条件才能存在，本身没有任何质的规定性，但法空并非虚无，它是一种不可描述的实在，称为“妙有”，这主要是大乘中观派阐明的观点。
参考资料：百度百科-空
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第1个回答 2011-08-25
读过佛经、《老子》的人都会接触到“空”、“无”概念，可理解的程度是不同的，就算是误解的也大有人在。黑格尔就是误解了佛家之“空”的概念。读过黑格尔的知道，“有”和“无”这对范畴是黑格尔体系中基石性的范畴，按照黑格尔自己的解释，“有”是来源于古希腊巴门尼德的“有”概念，而“无”则来源于佛教中的“空、无”思想。到国内学者这里还是延续了这个说法，请看学者王树人著的《思辨哲学新探》：
黑格尔在肯定巴门尼德和佛教关于有、无论述的贡献时，并没有忽略他们的局限性，即他们在关于有、无这对范畴论述上所表现的形而上学性，在黑格尔看来，巴门尼德提出的“唯有有，而无则全没有”；以及佛教所提出的一切皆空，所谓“无、空”是“绝对本原”，都是“简单片面的抽象”，都没有达到对于有与无的全面认识。
王树人的说法是比较准确地概括了黑格尔的思想，可是，这是黑格尔“简单片面”地概括了佛学的“空、无”思想，而且，迄今为止，就算是佛教学者也好像没什么人能够正确理解的，还是先看看王树人自己的理解：
在《心经》里，有这样一段表达佛教哲学核心思想的论述，所谓“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是”。从这段重要论述中，我们似乎可以看到黑格尔所推崇和肯定的东西之意义。“般若心经疏”中指出，这段论述的要旨是，“色蕴本自空无”，并且与“空、无”“无有差别”。我们看到 ，这种思想确实是一种高度思维抽象的结果，一种最抽象的东西，以至人们所感受的，无异于甚至等于无所感受；而形形色色的存在，则无异甚至等于空、无。也就是说，对于任何存在物，当把其规定性都抛弃时，那么，这种存在物也就不成其存在物。如果说它还有存在，那么这种存在也就无异于或等于不存在，等于“空、无”。
王树人的推理如果换一种说法就是，当一个概念的内涵越少时其外延也就越大，对一个具体事物的逻辑定义逐步去除其一个个具体的规定性，那就越来越变成一个抽象概念，如果到最抽象的“存在”，任何具体的规定性都不存在了，从这点看，“有”也就是“无”了。
可惜，这样的思维路径不是佛家的，也就是说，佛学中的“空”并不是通过这种论证方式得到的。
读过佛学的人应当知道佛学的一大基础理论是“缘起论”，简言之，缘起论的基本观点就是，任何事物的存在都是由于因缘聚合而形成的，因“缘起”而存在，这也就是说，任何事物的存在都是有前提条件的。而佛学也有一个极为著名的说法是：”缘起性空“，估计很多人可能觉得是”缘起“以及”性空“，可不知道其实由”缘起“就能非常逻辑地证明”性空“的。
首先得明白佛学中的”性空“究竟是什么意思？这个问题是比较大的，玄奘译的六百卷《大品般若经》就是论证”性空“的。古印度的龙树菩萨是印度般若空宗的代表性人物，他对”空“有个非常准确也非常简洁的定义：”法无自性，故空。“法，在佛学中有几种意义，这里可大致理解为万事万物，这句话的意思是万事万物或者说任何事物都没有自己的规定性，这个就是”空“。
估计很多很多人对”任何事物都没有自己的规定性“会感到很难理解，因为我们平常所见的所有事物都是有自己具体规定性的，这点肯定没错，其实佛教也没认为这是错，但这是”俗谛“却并非是”真谛“。而通过缘起论就能证明性空的，如果首先承认任何事物存在都是有前提条件的，那么，任何事物就都没有自己的规定性，因为，如果存在自己的规定性，那也就意味着是有不依前提条件改变而改变的规定性，可如果存在这样的规定性也就破坏了论证的前提，也就意味着，有些事物是不需要前提条件而存在的。实际上是不是存在着不需要前提条件的事物在这个论证中并不重要，因为这个论证是论证在假设缘起论成立的前提下，“法无自性”能不能在逻辑上成立，换句话说，这个论证是说明，只要任何事物存在都是有前提条件的，那么，“法无自性”也就是任何事物都没有自己的规定性。
这个论证如果说是太抽象的话，我们还是设想一个具体实例，如果看到一个”水“字，我估计通常都会想起液态的水，因为这最常见，可是请想一想，水的形态为液态这是不是水自身的特性？肯定不是，因为水之所以呈现为液态是由于环境温度在室温下，假如现在不确定环境温度的高低，你能不能确定水的形态？当我们说，水是液态的，这也就是指出水的一种规定性，可这个规定性的存在首先取决于合适的环境温度这个前提条件，一旦失去这样的前提条件，水原先所具有的规定性--液态也就同时丧失了。只要你承认水的特定形态都是需要特定环境温度的，那么你只能承认水没有自己的形态。
现在来看”缘起性空“的推理思路是根据事物存在的前提进行推论的，而黑格尔和王树人的推理特征则是根据事物自身的规定性进行推论的，所以佛学虽然并不否认具体事物的存在但强调的是事物存在都是有前提条件的，因此是”无常“。而黑格尔关于”无“的来源实际上应当是老子的”无“。
读过老子的都知道老子是以水喻道，那么想想，水在几何形状上有什么特征吗？你会发现，水自身没有任何几何形状的规定性，你不能说水本身是什么形状的，因为水所呈现的所有几何形状都是容器所赋于的，老子说水是”几于道“，可世人通常都看到老子自己说的”水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。“就没想到老子是通过具体表象而升华到纯粹抽象思维的哲学领域，用水为具体表象看，水在几何形状上就具有”没有任何规定性却同时具有所有可能性“的，由此继续抽象，老子的”道“也是如此，什么是”无“？”无“任何规定性，可又绝非是”绝对的虚无“，因为同时拥有所有的可能性。
在这个基础上看老子的”有生于无“就不是通常认为的”无中生有“，这里的”有“是在抽象的”无“中赋于规定性而出现“有”。因为这抽象”无“自身没有任何规定性因而就没有呈现出任何的有，可这抽象的“无”包含了所有的可能性，由可能性转化为规定性也就形成了有。老子的”无“也就是哲学本体论中的”本体“，用老子的”无“就可以看出西方哲学本体论的问题，因为西方的本体论从古希腊时就一直试图给本体以规定性，因为没有规定性也就无从认识本体，可是，老子就非常天才地指出，这个本体自身没有规定性（真是”玄之又玄“而西方直到维特根斯坦才说出，对不可说的，我们必须保持沉默。）但同时拥有所有的可能性，所以，在老子这里，有正就有反，规定了正，那也就是从具有所有可能性的”无“中转化了部分的可能性，也就是说，没有任何规定性是能够包含所有可能性的，一旦出现规定性也就同时出现了“是”和“非”、“有”和“无”、“正”与“反”，在这个意义上就是”有无相生“的，这里的”无“和”有生于无“的”无“根本不是一个层面上的概念，”有无相生“的”无“仅仅是没有”有“的规定性的”无“，也就是说，符合给定规定性的为”有“，不符合此规定性的即为”无“，而“有生于无”中的“无”则是“没有任何规定性却具所有可能性”的“本体”。
假如按照这样理解的老子之“无”去审视康德的“二律背反”就很容易理解，不管对本体作出什么规定性，都会同时存在着不符合或者说是在此规定性之外的存在，可这些被排除的存在同样属于本体但必定与已给定的规定性存在着逻辑矛盾，因此，任何试图通过对本体进行规定性论证或描述的努力都将导致“二律背反”。其实，这也就是老子的“无”为什么是如此令人迷惑不解的原因所在。
前面说过，佛教的”空“和老子的”无'其思维路径是不同的，简单地说，老子之“无”用现在的哲学语言就是从特殊性通过抽象思维达到普遍性，以至于是“没有任何规定性”的“有”了。而佛学的“空”则是通过事物存在的条件进行推理获得的，所以，佛学并不注重“正反”之对立。
现在再看黑格尔的“有、无”，“有”来源于巴门尼德是没有异议的，可“无”的来源就只能应当是老子的“无”，可以说，黑格尔是误解了佛学的“空”却得到了老子“无”的理解，那么黑格尔认为佛学的“空”为“简单片面的抽象”是不是正确呢？
可惜的是，直到今天，包括很多学者，对佛家之“空”的理解都是“简单片面的”。
前面我已经通过缘起论论证了“任何事物都没有自己的规定性”的“性空”结论，那么是不是“性空”而“无常”就导致“绝对的虚无”了？在现实中确实有人就是失去人生希望而“四大皆空”地“遁入空门”的。
看《金刚经》有名言：“凡所有相，皆是虚妄。”因为任何“相”都是在缘起中呈现的，可由于因缘而起的也因缘而灭，故为“虚妄”，或者说是“如梦如幻”，可《圆觉经》有云：“幻华虽灭，空性不坏。”估计很多人对“空性不坏”就感到无法理解。我还是先给“空性”说个“定义”，虽然佛、道的思维路径不同，但佛家的“空”是仍然可以如同老子之“无”的：没有任何规定性而具有所有可能性。从规定性看，由于是没有任何规定性，就是“性空”，可从可能性看，那就是“真如”，因为拥有所有的可能性，这点按照《大乘起信论》的话说就是：“如实不空，以有自体具足无漏性功德故。”从这样的“定义”看，“拥有所有可能性（即具足无漏性功德）”之“空性”确实是“不坏”的，否则缘起也就无从而起了。具体事物的存在是有限的，是“无常”，但拥有所有可能性的“空性”依然存在而不可能是绝对的虚无。
恐怕很多学者并没有认识到这点，所以对佛学的理解也就是“简单片面的”。
正因为没有理解“性空”和“真如”的关系，所以在《坛经》中，六祖惠能以“本来无一物，何处惹尘埃”偈获五祖弘忍赏识，而在弘忍为惠能说《金刚经》到“应无所住而生其心”时，惠能“言下大悟”出“何期自性，能生万法。”现代的学者是大惑不解，因为《金刚经》是般若空宗的经典，“性空”啊，可惠能怎么会由此而体会出，没有想到，原来自性中就包含万法啊。这个问题在《大乘起信论》上也存在，因为《大乘起信论》是可以归纳出“真如缘起”论的，有学者就认为这和印度的“性空缘起”论是矛盾的。
佛学到这里并不能认为是唯心主义的，因为这个“性空”或者“真如”的本体并不一定就是精神的，佛学的唯心主义是在于断言这个本体是每一个人都有的，所以惠能才会说出：“何期自性，本自具足。”可如果排除这点，佛学仍然给我们提供了非常有意义的思想。在《大乘起信论》里，提供了一种描述，真如本体在缘起中形成了具体事物，作者用海水、水波和风的关系进行比喻，海水（真如本体）由于风（缘起）形成水波（具体事物），那意味着，本体和具体事物之间存在着非一非异的关系，非一？海水与水波确实并非同一，因为没有风，海水是不会有水波的，俗话说“无风不起浪”，可非异呢？因为没有海水就不可能有水波的存在，但水波又确实不等同于海水，所以两者关系就成为“非一非异”的关系。
在我看来，这个“非一非异的关系”是《大乘起信论》作者为我们贡献出的非常有价值的思想。先看看《大乘起信论校释》作者高振农对此的评论：“本体（本质）和现象，两者既有区别又有联系。本体决定现象，现象反映本体，即使是虚妄的假象，也是本体的表现，这种描述，含有辩证法的意味。”可是，这对吗？假如是“本体决定现象”，那么是不是就应当“无风起浪”了？而水波的出现倒恰好是反映了起风，再比如铁，铁的确具有易氧化的特征，可是铁究竟有没有生锈的现象并不仅仅取决于铁自身，铁锈的出现必须具备氧的存在。
如果抽象一下的话，《大乘起信论》是给出了本体、条件、现象三者之间的关系，这应当是更符合实际的，而“本质决定现象”的命题就显得过于简单了。
在对待《老子》上，也同样存在着误区，比如，老子有个观点是“柔弱胜刚强”，但老子却没有说过刚强胜柔弱，这是让老子的注家们感到困惑的，为什么一定是以弱胜强？一些注家则用小草为喻，在狂风暴雨中，大树招风而折，可小草却柔不受风，因此说明老子是“贵柔戒刚”之意。
可以说，这都是误解了老子的意思，柔或弱在老子这里是有特殊意义的，前面说过，老子的“无”或者说“道”是没有规定性的，没有规定性也就难以感觉到，你难以感觉的是不是显得很弱？可“无”却拥有所有可能性，所以老子云：“弱者，道之用。”比如一间空屋子你就可以使用，可装满东西的屋子就仅仅只是储藏室了，正因为呈现出弱，所以就意味着尽可能多的可能性，而事物在老子眼里就肯定是在变化中的，一个事物从开始，所呈现的规定性少因此就显得弱，在发展过程中，事物潜在的可能性渐渐地转化成规定性，因此就显得坚强强大了，而到事物所有可能性都转化为规定性时，事物就呈现出最鼎盛的面貌，可惜，事物的规定性继续发展下去就是已经呈现的规定性遭到破坏了，所以说“物壮则老”，然后，老则衰，衰而亡了。老子自己说：“人之生也柔弱，其死也坚强。……坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”具体事物的发展规律在老子这里和“道”的运行是不同的。
老子还有云：“见小曰明，守柔曰强。”“见小曰明”是用来论证“守柔曰强”，看起来，见小曰明是不用解释的，可再想想，依眼睛特点，如果能够看清细小的东西就一定能看到大的东西，因此，只要能看到细小之物就能说是眼明，那么守柔曰强呢？以此类推就是，具备强大能力而居柔弱之位，如小草般的柔弱就没有守不守柔的问题，因为小草只有柔弱却不会强大，我们再联想一下一句名言：“星星之火，可以燎原”，想想，星星之火是不是很柔弱，而且星星之火本身构不成威胁，可是，星星之火却有形成“燎原之势”的可能性，“柔弱者生之徒”，是因为这样的柔弱并非仅仅是柔弱而没有强大的可能性，“坚强者死之徒”是因为所有可能性都转化成规定性因而显得很强大，可发展下去就是规定性渐渐遭到破坏而衰亡。
所以，老子云：“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”盈者，犹如一个空屋子摆满了东西就是“盈”了，可是摆满东西的屋子也就是一个储藏室而不能作其他用，从抽象意义上说，盈者即规定性是尽可能的多，可是规定性再变下去就是遭到破坏了，而“不欲盈”就是尽可能地保持自己潜在的可能性，守柔曰强。可以说，老子的“柔弱胜刚强”思想并不是具体的战术思想，而是基于事物发展规律所建立的战略思想。
在我看来，佛家之空和老子之无之间的差异似乎是人们一直就未曾明白的，1600年前杰出的佛教思想家僧肇的《肇论》是中国哲学史上的一部杰作，可其中的《般若无知论》就不自觉地运用了老子的思想：
《放光》云：“般若无所有相，无生灭相。”《道行》云：“般若无所知无所见。”此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？果有无相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。
按照老子的思路，如果规定了难，那么同时也就有了易，故“难易相成”，同理，若规定了“知”，那同时也就有了“不知”，即僧肇所言的“有所知则有所不知”，那无所知则无所不知，故般若无知。但这样的论证方式，佛家实际上是不承认的，老子以水喻道：“善利万物而不争”，可佛家可以对此反驳，只要气温在零下，水就不是“不争”而是“不让”了，因为水结成冰就不挪窝了。
那么，按佛家思路该如何论证“般若无知”呢？任何的“有知”，其前提是存在着确定性也即规定性，可任何的规定性都只能在确定的缘起中存在，因此，没有确定的缘起也就没有确定性，而没有确定性自然也就无所知，故般若无知，正如海水，如果风平，海水自然浪静，若般若有知也是因缘起而知的。而老子的思路是注重的是事物自身的规定性和变化可能性而不是前提条件。
讲到佛学，恐怕有一个人是会联想到的，虽然是已故数月再提可谓是炒冷饭了，但不管是据说还是自称却都是大师级别的，那就是季羡林了。看看中国文化研究所所长的刘梦溪教授说：
季先生高明，两年前就提前辞去“国学大师”的头衔了。季先生的学问，一是梵文学者，一是佛学学者，一是中西交通史专家，一是吐火罗文学者，有的堪称绝学，当代并肩者不好找。
季羡林本人自述是“梵学、佛学、吐火罗文研究并举，中国文学、比较文学、文艺理论研究齐飞。”并且在他的《佛教十五题》序言中说：
我和佛教研究我和佛教研究(代序)我接触到佛教研究，已经有五十年的历史了。1935年，我到了德国哥廷根，开始学习梵文、巴利文和吐火罗文，算是我研究佛教的滥觞。从那以后，在长达半个世纪的漫长的年代里，不管我的研究对象“杂”到什么程度，我对佛教研究始终锲而不舍，我在这方面的兴趣也始终没有降低。
这个资格应当是足够了，那就看看季羡林的佛学。
季羡林写过《关于玄奘》，其中有：
关于法相宗的哲学，可参阅任继愈的《汉唐佛教思想论集》和吕澄的《中国佛学源流略讲》，这里不详细论述。
我在这里只想谈一个问题，这就是，玄奘在佛教一个关键性、也是他毕生关心的问题上，理论和实践的矛盾。
是什么问题呢？季羡林说：
根据法相宗的理论，只有佛才能断尽有漏种子；但是有漏种子断尽才能成佛。这个鸡与蛋的关系，使法相宗陷入窘境，无法摆脱。
我得承认，我看到这段话是有些发呆，因为这是一个非常低级的逻辑错误，可或许由于涉及唯识宗的专门术语就把人给搞糊涂了。我还是用一个日常生活的例子来说，向北京开去的火车，任何人都知道火车肯定是能到达北京站的，可按照季羡林的逻辑，火车到达北京站是一个“鸡与蛋的关系”，论证过程如下：
火车在未到北京站时总是存在一个与北京站的距离，那么火车到达北京站了，这个距离才能为0，可是，只有火车与北京站的距离为0时，才能说火车到达北京站了。这就是一个鸡与蛋的关系，因而使得火车到达北京站的计划“陷入窘境，无法摆脱”。
读者可以想一想，这个论证是什么地方错了？错就错在：火车到达北京站和火车与北京站距离为0是同时而一致的关系，并不存在火车到达北京站首先需要距离为0这个前提存在，反之，火车与北京站距离为0也并不需要有火车到达北京站这个前提。也就是说，火车到达北京站和火车与北京站距离为0是一回事。
现在再看季羡林的论证，我想读者应当知道季羡林的逻辑错误了。信不信佛或者说承不承认法相宗理论是一回事，可总不能用自己错误的逻辑论证来“证明”法相宗的“错误”。
“有漏种子”如果用唯识宗术语来解释恐怕是越解释越糊涂，而简单地说，有漏种子就是人身上的缺点，没有缺点的人可以称之为完人，你当然可以认为就不存在完人，可是你不能用季羡林的逻辑来证明完人是不存在的。
据房产大亨潘石屹的回忆，季羡林有文章称“要读懂宋词先要了解禅”，这的确是有些深不可测，我们知道，禅宗到宋朝时甚至可以说是“蔚为大观”了，苏东坡、黄庭坚等等都不仅接触过禅甚至还深入过禅。可是，苏东坡写的“十年生死两茫茫，不思量，自难忘。千里孤坟，无处话凄凉。”现在就不能读了，首先要读《坛经》、《五灯会元》，为什么呢？因为“先要了解禅”才能“读懂宋词”，所以，如果你读了这几句宋词有些伤感，错了，打住，你得读过《坛经》了解了禅后才能懂得什么是正确的伤感。
不过，季羡林既然是这样说，想来是“了解禅”的，那么我们来看看季羡林的禅宗功夫。季羡林在他的《佛教十五题》中就有：
元念常集《佛祖历代通载》卷十三：
玄宗隆基开元二年（714年）十月十七日，永嘉玄觉禅师示寂。……与东阳策禅师偕谒六祖。……须臾告辞。祖曰：“返太速乎?”师曰：“本自无动，岂有速耶?”祖曰：“谁知非动?”师曰：“仁者自生分别。”祖曰：“女（汝）甚明得无生之意。”师曰：“无生岂有意耶?”祖曰：“无意谁当分别?”曰：“分别亦非意。”祖曰：“善哉!善哉!少留一宿。”时谓一宿觉。及回，学徒奔萃。著《证道歌》一篇，梵僧归天竺，彼皆亲仰，目为东土大乘经，又著《禅宗悟修圆旨》十篇及《观心十门》，并盛传于世。
这一段话讲的是中国禅宗中所谓机锋。禅宗，虽然名义上是菩提达磨从印度传到中国来的，但是实际上是在中国发展起来的一个佛教宗派，流行的时间最长，最富于中国色彩。永觉禅师拜谒禅宗六祖慧能，二人耍开了机锋。永觉从中悟得大道（觉）。六祖连声高呼：“善哉!善哉!”《证道歌》中的思想大概也不出中国禅宗的这一套东西。
我是叹口气，如果季羡林对禅宗公案还有些明白的话就不会说出：“二人耍开了机锋。永觉从中悟得大道”的话了。永嘉玄觉为什么会见惠能？永嘉在这之前就已经是“遍探三藏，精天台止观圆妙法门”了，假如用现代语言进行比喻的话，永嘉玄觉在天台宗门下已经是博士生了，拜谒惠能就如同永嘉玄觉博士学位的答辩。就看季羡林引用的两人问答，永嘉玄觉所回答的都是他自己已经领悟的佛学高深理论，可季羡林正因为不懂这些，所以就自以为是的说：“永觉从中悟得大道”。
就简单地试着解释一个问答吧。惠能问：“返太速乎?”而永嘉玄觉回答：“本自无动”，这在季羡林看起来就是机锋，因为季羡林自己就不明白，不过，这也确是机锋，可是却不仅仅是机锋，机锋只是形式，而真正有价值的是它的内容。“本自无动”讲穿了就是讲真如，永嘉玄要回去，当然是动，可不动的是什么？是真如，真如在《大乘起信论》里就有“不变而随缘”的性质，还是以水为喻，任何形状的容器，水都能适应，这就是“随缘”，可是，水自身的特性变了吗？没变啊。永嘉玄觉要返回去是“随缘”，可他的自性仍然没变，“本自不动”。
我做的这点解释在禅宗看来不过是文字解或者说就是“知解”，远非是真正的“悟解”，可是，季羡林就连这样的文字解都不懂。所以，我是没搞明白，就这么一个凭着在文章中会引用《大正大藏经》第几卷第几页的就成了佛学大师？
就在《佛学五十题》第81页季羡林写道：
梁僧祐《释迦谱·释迦从弟调达出家缘记》十讲到，提婆达多因为加害佛祖，堕入地狱，受大苦难。“便发悔心，称：‘南无佛!’”如来佛于是说，他将来会成为辟支佛，名曰南无。一个罪大恶极的敌人竟能成为辟支佛，岂非天下最大怪事!
我至今都没想明白，本来佛经中的“南无佛”就是“皈依我佛”的意思，可到季羡林这里，怎么就出现了名叫南无的佛？辟支佛在佛教中可以说是自学成才的圣人，如来佛会授记出辟支佛？《法华经》就有《提婆达多品》，其中就有如来佛祖对提婆达多的授记：
提婆达多却后过无量劫，当得成佛，号曰天王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。世界名天道。时天王佛住世二十中劫，广为众生说于妙法，恒河沙众生得阿罗汉果，无量众生发缘觉心，恒河沙众生发无上道心，得无生忍，至不退转。
从这些称号看，如来授记提婆达多肯定不是辟支佛，不知道季羡林的依据是什么。而罪大恶极者是否能够成佛在佛经中是已经解决的问题，讲穿了很简单，真如或者佛性在佛教中是至高无上的，如果有什么罪行能够破坏佛性的话，那么佛性就不是至高无上的了。
黑格尔在肯定巴门尼德和佛教关于有、无论述的贡献时，并没有忽略他们的局限性，即他们在关于有、无这对范畴论述上所表现的形而上学性，在黑格尔看来，巴门尼德提出的“唯有有，而无则全没有”；以及佛教所提出的一切皆空，所谓“无、空”是“绝对本原”，都是“简单片面的抽象”，都没有达到对于有与无的全面认识。
王树人的说法是比较准确地概括了黑格尔的思想，可是，这是黑格尔“简单片面”地概括了佛学的“空、无”思想，而且，迄今为止，就算是佛教学者也好像没什么人能够正确理解的，还是先看看王树人自己的理解：
在《心经》里，有这样一段表达佛教哲学核心思想的论述，所谓“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是”。从这段重要论述中，我们似乎可以看到黑格尔所推崇和肯定的东西之意义。“般若心经疏”中指出，这段论述的要旨是，“色蕴本自空无”，并且与“空、无”“无有差别”。我们看到 ，这种思想确实是一种高度思维抽象的结果，一种最抽象的东西，以至人们所感受的，无异于甚至等于无所感受；而形形色色的存在，则无异甚至等于空、无。也就是说，对于任何存在物，当把其规定性都抛弃时，那么，这种存在物也就不成其存在物。如果说它还有存在，那么这种存在也就无异于或等于不存在，等于“空、无”。
王树人的推理如果换一种说法就是，当一个概念的内涵越少时其外延也就越大，对一个具体事物的逻辑定义逐步去除其一个个具体的规定性，那就越来越变成一个抽象概念，如果到最抽象的“存在”，任何具体的规定性都不存在了，从这点看，“有”也就是“无”了。
可惜，这样的思维路径不是佛家的，也就是说，佛学中的“空”并不是通过这种论证方式得到的。
读过佛学的人应当知道佛学的一大基础理论是“缘起论”，简言之，缘起论的基本观点就是，任何事物的存在都是由于因缘聚合而形成的，因“缘起”而存在，这也就是说，任何事物的存在都是有前提条件的。而佛学也有一个极为著名的说法是：”缘起性空“，估计很多人可能觉得是”缘起“以及”性空“，可不知道其实由”缘起“就能非常逻辑地证明”性空“的。
首先得明白佛学中的”性空“究竟是什么意思？这个问题是比较大的，玄奘译的六百卷《大品般若经》就是论证”性空“的。古印度的龙树菩萨是印度般若空宗的代表性人物，他对”空“有个非常准确也非常简洁的定义：”法无自性，故空。“法，在佛学中有几种意义，这里可大致理解为万事万物，这句话的意思是万事万物或者说任何事物都没有自己的规定性，这个就是”空“。
估计很多很多人对”任何事物都没有自己的规定性“会感到很难理解，因为我们平常所见的所有事物都是有自己具体规定性的，这点肯定没错，其实佛教也没认为这是错，但这是”俗谛“却并非是”真谛“。而通过缘起论就能证明性空的，如果首先承认任何事物存在都是有前提条件的，那么，任何事物就都没有自己的规定性，因为，如果存在自己的规定性，那也就意味着是有不依前提条件改变而改变的规定性，可如果存在这样的规定性也就破坏了论证的前提，也就意味着，有些事物是不需要前提条件而存在的。实际上是不是存在着不需要前提条件的事物在这个论证中并不重要，因为这个论证是论证在假设缘起论成立的前提下，“法无自性”能不能在逻辑上成立，换句话说，这个论证是说明，只要任何事物存在都是有前提条件的，那么，“法无自性”也就是任何事物都没有自己的规定性。
这个论证如果说是太抽象的话，我们还是设想一个具体实例，如果看到一个”水“字，我估计通常都会想起液态的水，因为这最常见，可是请想一想，水的形态为液态这是不是水自身的特性？肯定不是，因为水之所以呈现为液态是由于环境温度在室温下，假如现在不确定环境温度的高低，你能不能确定水的形态？当我们说，水是液态的，这也就是指出水的一种规定性，可这个规定性的存在首先取决于合适的环境温度这个前提条件，一旦失去这样的前提条件，水原先所具有的规定性--液态也就同时丧失了。只要你承认水的特定形态都是需要特定环境温度的，那么你只能承认水没有自己的形态。
现在来看”缘起性空“的推理思路是根据事物存在的前提进行推论的，而黑格尔和王树人的推理特征则是根据事物自身的规定性进行推论的，所以佛学虽然并不否认具体事物的存在但强调的是事物存在都是有前提条件的，因此是”无常“。而黑格尔关于”无“的来源实际上应当是老子的”无“。
读过老子的都知道老子是以水喻道，那么想想，水在几何形状上有什么特征吗？你会发现，水自身没有任何几何形状的规定性，你不能说水本身是什么形状的，因为水所呈现的所有几何形状都是容器所赋于的，老子说水是”几于道“，可世人通常都看到老子自己说的”水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。“就没想到老子是通过具体表象而升华到纯粹抽象思维的哲学领域，用水为具体表象看，水在几何形状上就具有”没有任何规定性却同时具有所有可能性“的，由此继续抽象，老子的”道“也是如此，什么是”无“？”无“任何规定性，可又绝非是”绝对的虚无“，因为同时拥有所有的可能性。
在这个基础上看老子的”有生于无“就不是通常认为的”无中生有“，这里的”有“是在抽象的”无“中赋于规定性而出现“有”。因为这抽象”无“自身没有任何规定性因而就没有呈现出任何的有，可这抽象的“无”包含了所有的可能性，由可能性转化为规定性也就形成了有。老子的”无“也就是哲学本体论中的”本体“，用老子的”无“就可以看出西方哲学本体论的问题，因为西方的本体论从古希腊时就一直试图给本体以规定性，因为没有规定性也就无从认识本体，可是，老子就非常天才地指出，这个本体自身没有规定性（真是”玄之又玄“而西方直到维特根斯坦才说出，对不可说的，我们必须保持沉默。）但同时拥有所有的可能性，所以，在老子这里，有正就有反，规定了正，那也就是从具有所有可能性的”无“中转化了部分的可能性，也就是说，没有任何规定性是能够包含所有可能性的，一旦出现规定性也就同时出现了“是”和“非”、“有”和“无”、“正”与“反”，在这个意义上就是”有无相生“的，这里的”无“和”有生于无“的”无“根本不是一个层面上的概念，”有无相生“的”无“仅仅是没有”有“的规定性的”无“，也就是说，符合给定规定性的为”有“，不符合此规定性的即为”无“，而“有生于无”中的“无”则是“没有任何规定性却具所有可能性”的“本体”。
假如按照这样理解的老子之“无”去审视康德的“二律背反”就很容易理解，不管对本体作出什么规定性，都会同时存在着不符合或者说是在此规定性之外的存在，可这些被排除的存在同样属于本体但必定与已给定的规定性存在着逻辑矛盾，因此，任何试图通过对本体进行规定性论证或描述的努力都将导致“二律背反”。其实，这也就是老子的“无”为什么是如此令人迷惑不解的原因所在。
前面说过，佛教的”空“和老子的”无'其思维路径是不同的，简单地说，老子之“无”用现在的哲学语言就是从特殊性通过抽象思维达到普遍性，以至于是“没有任何规定性”的“有”了。而佛学的“空”则是通过事物存在的条件进行推理获得的，所以，佛学并不注重“正反”之对立。
现在再看黑格尔的“有、无”，“有”来源于巴门尼德是没有异议的，可“无”的来源就只能应当是老子的“无”，可以说，黑格尔是误解了佛学的“空”却得到了老子“无”的理解，那么黑格尔认为佛学的“空”为“简单片面的抽象”是不是正确呢？
可惜的是，直到今天，包括很多学者，对佛家之“空”的理解都是“简单片面的”。
前面我已经通过缘起论论证了“任何事物都没有自己的规定性”的“性空”结论，那么是不是“性空”而“无常”就导致“绝对的虚无”了？在现实中确实有人就是失去人生希望而“四大皆空”地“遁入空门”的。
看《金刚经》有名言：“凡所有相，皆是虚妄。”因为任何“相”都是在缘起中呈现的，可由于因缘而起的也因缘而灭，故为“虚妄”，或者说是“如梦如幻”，可《圆觉经》有云：“幻华虽灭，空性不坏。”估计很多人对“空性不坏”就感到无法理解。我还是先给“空性”说个“定义”，虽然佛、道的思维路径不同，但佛家的“空”是仍然可以如同老子之“无”的：没有任何规定性而具有所有可能性。从规定性看，由于是没有任何规定性，就是“性空”，可从可能性看，那就是“真如”，因为拥有所有的可能性，这点按照《大乘起信论》的话说就是：“如实不空，以有自体具足无漏性功德故。”从这样的“定义”看，“拥有所有可能性（即具足无漏性功德）”之“空性”确实是“不坏”的，否则缘起也就无从而起了。具体事物的存在是有限的，是“无常”，但拥有所有可能性的“空性”依然存在而不可能是绝对的虚无。
恐怕很多学者并没有认识到这点，所以对佛学的理解也就是“简单片面的”。
正因为没有理解“性空”和“真如”的关系，所以在《坛经》中，六祖惠能以“本来无一物，何处惹尘埃”偈获五祖弘忍赏识，而在弘忍为惠能说《金刚经》到“应无所住而生其心”时，惠能“言下大悟”出“何期自性，能生万法。”现代的学者是大惑不解，因为《金刚经》是般若空宗的经典，“性空”啊，可惠能怎么会由此而体会出，没有想到，原来自性中就包含万法啊。这个问题在《大乘起信论》上也存在，因为《大乘起信论》是可以归纳出“真如缘起”论的，有学者就认为这和印度的“性空缘起”论是矛盾的。
佛学到这里并不能认为是唯心主义的，因为这个“性空”或者“真如”的本体并不一定就是精神的，佛学的唯心主义是在于断言这个本体是每一个人都有的，所以惠能才会说出：“何期自性，本自具足。”可如果排除这点，佛学仍然给我们提供了非常有意义的思想。在《大乘起信论》里，提供了一种描述，真如本体在缘起中形成了具体事物，作者用海水、水波和风的关系进行比喻，海水（真如本体）由于风（缘起）形成水波（具体事物），那意味着，本体和具体事物之间存在着非一非异的关系，非一？海水与水波确实并非同一，因为没有风，海水是不会有水波的，俗话说“无风不起浪”，可非异呢？因为没有海水就不可能有水波的存在，但水波又确实不等同于海水，所以两者关系就成为“非一非异”的关系。
在我看来，这个“非一非异的关系”是《大乘起信论》作者为我们贡献出的非常有价值的思想。先看看《大乘起信论校释》作者高振农对此的评论：“本体（本质）和现象，两者既有区别又有联系。本体决定现象，现象反映本体，即使是虚妄的假象，也是本体的表现，这种描述，含有辩证法的意味。”可是，这对吗？假如是“本体决定现象”，那么是不是就应当“无风起浪”了？而水波的出现倒恰好是反映了起风，再比如铁，铁的确具有易氧化的特征，可是铁究竟有没有生锈的现象并不仅仅取决于铁自身，铁锈的出现必须具备氧的存在。
如果抽象一下的话，《大乘起信论》是给出了本体、条件、现象三者之间的关系，这应当是更符合实际的，而“本质决定现象”的命题就显得过于简单了。
在对待《老子》上，也同样存在着误区，比如，老子有个观点是“柔弱胜刚强”，但老子却没有说过刚强胜柔弱，这是让老子的注家们感到困惑的，为什么一定是以弱胜强？一些注家则用小草为喻，在狂风暴雨中，大树招风而折，可小草却柔不受风，因此说明老子是“贵柔戒刚”之意。
可以说，这都是误解了老子的意思，柔或弱在老子这里是有特殊意义的，前面说过，老子的“无”或者说“道”是没有规定性的，没有规定性也就难以感觉到，你难以感觉的是不是显得很弱？可“无”却拥有所有可能性，所以老子云：“弱者，道之用。”比如一间空屋子你就可以使用，可装满东西的屋子就仅仅只是储藏室了，正因为呈现出弱，所以就意味着尽可能多的可能性，而事物在老子眼里就肯定是在变化中的，一个事物从开始，所呈现的规定性少因此就显得弱，在发展过程中，事物潜在的可能性渐渐地转化成规定性，因此就显得坚强强大了，而到事物所有可能性都转化为规定性时，事物就呈现出最鼎盛的面貌，可惜，事物的规定性继续发展下去就是已经呈现的规定性遭到破坏了，所以说“物壮则老”，然后，老则衰，衰而亡了。老子自己说：“人之生也柔弱，其死也坚强。……坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”具体事物的发展规律在老子这里和“道”的运行是不同的。
老子还有云：“见小曰明，守柔曰强。”“见小曰明”是用来论证“守柔曰强”，看起来，见小曰明是不用解释的，可再想想，依眼睛特点，如果能够看清细小的东西就一定能看到大的东西，因此，只要能看到细小之物就能说是眼明，那么守柔曰强呢？以此类推就是，具备强大能力而居柔弱之位，如小草般的柔弱就没有守不守柔的问题，因为小草只有柔弱却不会强大，我们再联想一下一句名言：“星星之火，可以燎原”，想想，星星之火是不是很柔弱，而且星星之火本身构不成威胁，可是，星星之火却有形成“燎原之势”的可能性，“柔弱者生之徒”，是因为这样的柔弱并非仅仅是柔弱而没有强大的可能性，“坚强者死之徒”是因为所有可能性都转化成规定性因而显得很强大，可发展下去就是规定性渐渐遭到破坏而衰亡。
所以，老子云：“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”盈者，犹如一个空屋子摆满了东西就是“盈”了，可是摆满东西的屋子也就是一个储藏室而不能作其他用，从抽象意义上说，盈者即规定性是尽可能的多，可是规定性再变下去就是遭到破坏了，而“不欲盈”就是尽可能地保持自己潜在的可能性，守柔曰强。可以说，老子的“柔弱胜刚强”思想并不是具体的战术思想，而是基于事物发展规律所建立的战略思想。
在我看来，佛家之空和老子之无之间的差异似乎是人们一直就未曾明白的，1600年前杰出的佛教思想家僧肇的《肇论》是中国哲学史上的一部杰作，可其中的《般若无知论》就不自觉地运用了老子的思想：
《放光》云：“般若无所有相，无生灭相。”《道行》云：“般若无所知无所见。”此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？果有无相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。
按照老子的思路，如果规定了难，那么同时也就有了易，故“难易相成”，同理，若规定了“知”，那同时也就有了“不知”，即僧肇所言的“有所知则有所不知”，那无所知则无所不知，故般若无知。但这样的论证方式，佛家实际上是不承认的，老子以水喻道：“善利万物而不争”，可佛家可以对此反驳，只要气温在零下，水就不是“不争”而是“不让”了，因为水结成冰就不挪窝了。
那么，按佛家思路该如何论证“般若无知”呢？任何的“有知”，其前提是存在着确定性也即规定性，可任何的规定性都只能在确定的缘起中存在，因此，没有确定的缘起也就没有确定性，而没有确定性自然也就无所知，故般若无知，正如海水，如果风平，海水自然浪静，若般若有知也是因缘起而知的。而老子的思路是注重的是事物自身的规定性和变化可能性而不是前提条件。
讲到佛学，恐怕有一个人是会联想到的，虽然是已故数月再提可谓是炒冷饭了，但不管是据说还是自称却都是大师级别的，那就是季羡林了。看看中国文化研究所所长的刘梦溪教授说：
季先生高明，两年前就提前辞去“国学大师”的头衔了。季先生的学问，一是梵文学者，一是佛学学者，一是中西交通史专家，一是吐火罗文学者，有的堪称绝学，当代并肩者不好找。
季羡林本人自述是“梵学、佛学、吐火罗文研究并举，中国文学、比较文学、文艺理论研究齐飞。”并且在他的《佛教十五题》序言中说：
我和佛教研究我和佛教研究(代序)我接触到佛教研究，已经有五十年的历史了。1935年，我到了德国哥廷根，开始学习梵文、巴利文和吐火罗文，算是我研究佛教的滥觞。从那以后，在长达半个世纪的漫长的年代里，不管我的研究对象“杂”到什么程度，我对佛教研究始终锲而不舍，我在这方面的兴趣也始终没有降低。
这个资格应当是足够了，那就看看季羡林的佛学。
季羡林写过《关于玄奘》，其中有：
关于法相宗的哲学，可参阅任继愈的《汉唐佛教思想论集》和吕澄的《中国佛学源流略讲》，这里不详细论述。
我在这里只想谈一个问题，这就是，玄奘在佛教一个关键性、也是他毕生关心的问题上，理论和实践的矛盾。
是什么问题呢？季羡林说：
根据法相宗的理论，只有佛才能断尽有漏种子；但是有漏种子断尽才能成佛。这个鸡与蛋的关系，使法相宗陷入窘境，无法摆脱。
我得承认，我看到这段话是有些发呆，因为这是一个非常低级的逻辑错误，可或许由于涉及唯识宗的专门术语就把人给搞糊涂了。我还是用一个日常生活的例子来说，向北京开去的火车，任何人都知道火车肯定是能到达北京站的，可按照季羡林的逻辑，火车到达北京站是一个“鸡与蛋的关系”，论证过程如下：
火车在未到北京站时总是存在一个与北京站的距离，那么火车到达北京站了，这个距离才能为0，可是，只有火车与北京站的距离为0时，才能说火车到达北京站了。这就是一个鸡与蛋的关系，因而使得火车到达北京站的计划“陷入窘境，无法摆脱”。
读者可以想一想，这个论证是什么地方错了？错就错在：火车到达北京站和火车与北京站距离为0是同时而一致的关系，并不存在火车到达北京站首先需要距离为0这个前提存在，反之，火车与北京站距离为0也并不需要有火车到达北京站这个前提。也就是说，火车到达北京站和火车与北京站距离为0是一回事。
现在再看季羡林的论证，我想读者应当知道季羡林的逻辑错误了。信不信佛或者说承不承认法相宗理论是一回事，可总不能用自己错误的逻辑论证来“证明”法相宗的“错误”。
“有漏种子”如果用唯识宗术语来解释恐怕是越解释越糊涂，而简单地说，有漏种子就是人身上的缺点，没有缺点的人可以称之为完人，你当然可以认为就不存在完人，可是你不能用季羡林的逻辑来证明完人是不存在的。
据房产大亨潘石屹的回忆，季羡林有文章称“要读懂宋词先要了解禅”，这的确是有些深不可测，我们知道，禅宗到宋朝时甚至可以说是“蔚为大观”了，苏东坡、黄庭坚等等都不仅接触过禅甚至还深入过禅。可是，苏东坡写的“十年生死两茫茫，不思量，自难忘。千里孤坟，无处话凄凉。”现在就不能读了，首先要读《坛经》、《五灯会元》，为什么呢？因为“先要了解禅”才能“读懂宋词”，所以，如果你读了这几句宋词有些伤感，错了，打住，你得读过《坛经》了解了禅后才能懂得什么是正确的伤感。
不过，季羡林既然是这样说，想来是“了解禅”的，那么我们来看看季羡林的禅宗功夫。季羡林在他的《佛教十五题》中就有：
元念常集《佛祖历代通载》卷十三：
玄宗隆基开元二年（714年）十月十七日，永嘉玄觉禅师示寂。……与东阳策禅师偕谒六祖。……须臾告辞。祖曰：“返太速乎?”师曰：“本自无动，岂有速耶?”祖曰：“谁知非动?”师曰：“仁者自生分别。”祖曰：“女（汝）甚明得无生之意。”师曰：“无生岂有意耶?”祖曰：“无意谁当分别?”曰：“分别亦非意。”祖曰：“善哉!善哉!少留一宿。”时谓一宿觉。及回，学徒奔萃。著《证道歌》一篇，梵僧归天竺，彼皆亲仰，目为东土大乘经，又著《禅宗悟修圆旨》十篇及《观心十门》，并盛传于世。
这一段话讲的是中国禅宗中所谓机锋。禅宗，虽然名义上是菩提达磨从印度传到中国来的，但是实际上是在中国发展起来的一个佛教宗派，流行的时间最长，最富于中国色彩。永觉禅师拜谒禅宗六祖慧能，二人耍开了机锋。永觉从中悟得大道（觉）。六祖连声高呼：“善哉!善哉!”《证道歌》中的思想大概也不出中国禅宗的这一套东西。
我是叹口气，如果季羡林对禅宗公案还有些明白的话就不会说出：“二人耍开了机锋。永觉从中悟得大道”的话了。永嘉玄觉为什么会见惠能？永嘉在这之前就已经是“遍探三藏，精天台止观圆妙法门”了，假如用现代语言进行比喻的话，永嘉玄觉在天台宗门下已经是博士生了，拜谒惠能就如同永嘉玄觉博士学位的答辩。就看季羡林引用的两人问答，永嘉玄觉所回答的都是他自己已经领悟的佛学高深理论，可季羡林正因为不懂这些，所以就自以为是的说：“永觉从中悟得大道”。
就简单地试着解释一个问答吧。惠能问：“返太速乎?”而永嘉玄觉回答：“本自无动”，这在季羡林看起来就是机锋，因为季羡林自己就不明白，不过，这也确是机锋，可是却不仅仅是机锋，机锋只是形式，而真正有价值的是它的内容。“本自无动”讲穿了就是讲真如，永嘉玄要回去，当然是动，可不动的是什么？是真如，真如在《大乘起信论》里就有“不变而随缘”的性质，还是以水为喻，任何形状的容器，水都能适应，这就是“随缘”，可是，水自身的特性变了吗？没变啊。永嘉玄觉要返回去是“随缘”，可他的自性仍然没变，“本自不动”。
我做的这点解释在禅宗看来不过是文字解或者说就是“知解”，远非是真正的“悟解”，可是，季羡林就连这样的文字解都不懂。所以，我是没搞明白，就这么一个凭着在文章中会引用《大正大藏经》第几卷第几页的就成了佛学大师？
就在《佛学五十题》第81页季羡林写道：
梁僧祐《释迦谱·释迦从弟调达出家缘记》十讲到，提婆达多因为加害佛祖，堕入地狱，受大苦难。“便发悔心，称：‘南无佛!’”如来佛于是说，他将来会成为辟支佛，名曰南无。一个罪大恶极的敌人竟能成为辟支佛，岂非天下最大怪事!
我至今都没想明白，本来佛经中的“南无佛”就是“皈依我佛”的意思，可到季羡林这里，怎么就出现了名叫南无的佛？辟支佛在佛教中可以说是自学成才的圣人，如来佛会授记出辟支佛？《法华经》就有《提婆达多品》，其中就有如来佛祖对提婆达多的授记：
提婆达多却后过无量劫，当得成佛，号曰天王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。世界名天道。时天王佛住世二十中劫，广为众生说于妙法，恒河沙众生得阿罗汉果，无量众生发缘觉心，恒河沙众生发无上道心，得无生忍，至不退转。
从这些称号看，如来授记提婆达多肯定不是辟支佛，不知道季羡林的依据是什么。而罪大恶极者是否能够成佛在佛经中是已经解决的问题，讲穿了很简单，真如或者佛性在佛教中是至高无上的，如果有什么罪行能够破坏佛性的话，那么佛性就不是至高无上的了。
第2个回答 2011-08-25
以下内容纯属手打原创
空。佛家的“空”与道家的“无极”应该是不一样的。道家也有空的概念，比如在《清静经》中便有“观空亦空，空无所空”的空的概念。先说“无极”原指“无边际，无穷尽”出自《庄子·逍遥游》，也指一种古代哲学思想，指称道的终极性的概念。可以看出，极是指极点，无极便是没有边际极点的意思这个可以是看作无，指的是范围的无，相当于佛家的须弥一样的无限大。而佛家的空和道家的空是指不存在，是指内容上的无，所以这两者是不一样的。话说“无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。”这是佛家的意思是指感受到这种空的境界就算得上顿悟了，而道家中“三者既悟，唯见於空；观空亦空，空无所空；所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂；寂无所寂，欲岂能生？欲既不生，即是真静。真常应物，真常得性；常应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道；既入真道，名为得道，虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道；能悟之者，可传圣道。 ”说明这种空也是入道的开始，所以从各方面来看这种空都是灵魂提升的开始啊！
码字码了这么久，望采纳，谢谢！
空。佛家的“空”与道家的“无极”应该是不一样的。道家也有空的概念，比如在《清静经》中便有“观空亦空，空无所空”的空的概念。先说“无极”原指“无边际，无穷尽”出自《庄子·逍遥游》，也指一种古代哲学思想，指称道的终极性的概念。可以看出，极是指极点，无极便是没有边际极点的意思这个可以是看作无，指的是范围的无，相当于佛家的须弥一样的无限大。而佛家的空和道家的空是指不存在，是指内容上的无，所以这两者是不一样的。话说“无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。”这是佛家的意思是指感受到这种空的境界就算得上顿悟了，而道家中“三者既悟，唯见於空；观空亦空，空无所空；所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂；寂无所寂，欲岂能生？欲既不生，即是真静。真常应物，真常得性；常应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道；既入真道，名为得道，虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道；能悟之者，可传圣道。 ”说明这种空也是入道的开始，所以从各方面来看这种空都是灵魂提升的开始啊！
码字码了这么久，望采纳，谢谢！
第3个回答 推荐于2017-09-14
佛法的空有两义，一者无常无我，另一者为空性。
第一个所说的无常无我，是指吾人的五阴身，我们的身心总括起来可分为五阴、又称五蕴。这五阴身都是由因缘和合而有，终必归坏，故说无常，无常就是苦，因为无法保有，苦则无我，无我就是空。
第二个: 空性。 五阴身虽然无常无我，但不会自己出生自己，绝对没有一个道理说: 身体会出生自己，因为身体是被出生的；同样的，受想行识也是如此，就连我们这见闻觉知心也是假藉因缘而有，不自生，也不是由他人出生，而是由於我们自己本具的真心---如来藏，假藉种种缘而出生我们这一生的五阴身。
但是，如来藏无形无相、犹如虚空，他虽然是真实有，却不是三界法，但是三界一切万法也无法离开他而能运作，由於这个性质，故称空性。
道家的无极是从宏观的不可捉摸不可控制把握来认识世界的现象、世界的存在表现。道家强调的是如何认识“我”，并不是“无我”，说的是“我”在何处的问题。非常客观地思索着人的渺小和宇宙之道的
博大，所以老子讲要复归于婴孩，返朴，无为，庄子讲要齐物、自然。这个道，所寻找的是如何认
同客观世界，如何把复杂变为朴素和太初，如何找到事物的本质，因此需要服从现实和把问题客观化，减少自身的疏忽。
第一个所说的无常无我，是指吾人的五阴身，我们的身心总括起来可分为五阴、又称五蕴。这五阴身都是由因缘和合而有，终必归坏，故说无常，无常就是苦，因为无法保有，苦则无我，无我就是空。
第二个: 空性。 五阴身虽然无常无我，但不会自己出生自己，绝对没有一个道理说: 身体会出生自己，因为身体是被出生的；同样的，受想行识也是如此，就连我们这见闻觉知心也是假藉因缘而有，不自生，也不是由他人出生，而是由於我们自己本具的真心---如来藏，假藉种种缘而出生我们这一生的五阴身。
但是，如来藏无形无相、犹如虚空，他虽然是真实有，却不是三界法，但是三界一切万法也无法离开他而能运作，由於这个性质，故称空性。
道家的无极是从宏观的不可捉摸不可控制把握来认识世界的现象、世界的存在表现。道家强调的是如何认识“我”，并不是“无我”，说的是“我”在何处的问题。非常客观地思索着人的渺小和宇宙之道的
博大，所以老子讲要复归于婴孩，返朴，无为，庄子讲要齐物、自然。这个道，所寻找的是如何认
同客观世界，如何把复杂变为朴素和太初，如何找到事物的本质，因此需要服从现实和把问题客观化，减少自身的疏忽。
第4个回答 2011-08-27
空和无是佛教经典中常用的两个概念，空与无这两个词在汉语的语境中有重叠的地方，但在佛教中是表达两个完全不同的概念。
空，在佛教中是个价值概念，换句话说，佛教讲“一切皆空”意思是世界的一切事物其存在是没有价值的，佛教在这里的空，并不是否认这些事物曾经存在过，而是说这种存在没有意义。比如，佛教用轮回来解释人生的，人生的这种反反复复的轮回是一种痛苦的重复，其中没有任何进步的意义，所以佛教说这是空。但佛教从来没有把人生定义为无，这是因为人生是确实存在的。
汉语中空有空间的含义，佛教的空不包含这层意思，也正是这层空的含义，使人们容易将空和无相混。因为在汉语中无也有空间的含义。
无，在佛教中是指一种客观存在的状态，严格讲是个哲学概念。佛教讲的无是客观存在的，是任何神力或自然力都改变不了的真实存在。比如，在佛教经典中，无和有是一对概念，佛教讲世界万事万物都是在无和有之间轮回，也就是从无到有，然后从有到无地变化。佛教认为这是客观的。
正因为佛教认为无是客观存在的，那么相对于无的有也是客观存在的，这样，佛教才能建立起追求真有的宗教目标，也就是通过涅槃来跳出无和有的这种轮回，达到永恒，实现真有。
无和有的区别大体就是这样。
空，在佛教中是个价值概念，换句话说，佛教讲“一切皆空”意思是世界的一切事物其存在是没有价值的，佛教在这里的空，并不是否认这些事物曾经存在过，而是说这种存在没有意义。比如，佛教用轮回来解释人生的，人生的这种反反复复的轮回是一种痛苦的重复，其中没有任何进步的意义，所以佛教说这是空。但佛教从来没有把人生定义为无，这是因为人生是确实存在的。
汉语中空有空间的含义，佛教的空不包含这层意思，也正是这层空的含义，使人们容易将空和无相混。因为在汉语中无也有空间的含义。
无，在佛教中是指一种客观存在的状态，严格讲是个哲学概念。佛教讲的无是客观存在的，是任何神力或自然力都改变不了的真实存在。比如，在佛教经典中，无和有是一对概念，佛教讲世界万事万物都是在无和有之间轮回，也就是从无到有，然后从有到无地变化。佛教认为这是客观的。
正因为佛教认为无是客观存在的，那么相对于无的有也是客观存在的，这样，佛教才能建立起追求真有的宗教目标，也就是通过涅槃来跳出无和有的这种轮回，达到永恒，实现真有。
无和有的区别大体就是这样。
参考资料：摘录
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