什么是社会变革

Question

什么是社会变革，社会变革的作用是什么？

Answer 1

我们对“社会变革”这个概念的使用其实相当混乱，每个人在使用这个概念时心中大都有明确的应用对象，但这个应用对象很难传递给对方，造成理解上的误差。这里对这个概念的应用情况作个简单分析。
　　
　　单纯考察这个概念，我们大都能想到，它指从社会生活到政治形态的全方位改变，我们把这个意义作为“社会变革”概念的第一种用法。但这种用法中有个不明确的地方：变化是如何进行的呢？先不谈为什么，从历史中我们应该可以归纳出一条规律，全方位的社会变革首先是从社会生活开始的，政治总是被动的。
　　
　　好了，现在可以引出第二种用法。如果社会生活已经发生变化，这种变化已经在对话双方取得共识，那么“社会变革”就大多用来指为适应社会生活的变化，政治制度应该和已经进行的调整和变化。这其中隐含一个认识：政治制度与社会生活高度相关，社会生活依赖政治制度并对它有具体要求。
　　
　　这里要分两种情况。如果政治制度已经进行了调整或变化，那么我们说变革已经发生；如果有了来自社会生活的压力，但政治制度的变化还未发生，那么我们说应该发生社会变革。但是第二种情况中，这个“应该”却与政治制度变化的方式有关，政治制度不是孤立的存在，它依附于制度的责任人：执政集团，政治制度的变化通过执政集团来实现，所以“应该发生社会变革”其实是指向执政集团的，社会的压力其实是施加于执政集团的。
　　
　　通过执政集团来实现制度变化有两种方式，一种叫改革，另一种叫革命。如果在社会的压力下执政集团进行了改革，政治制度发生了变化，这种社会变革一般是第二种意义上的。但是如果执政集团没有进行制度改革或者制度改革不符合社会生活的要求，人们就会认为应该替换执政集团来完成制度变化，这种情况下，“社会变革”的意义就着重指执政者的变化(政权更替)，这种意义是“社会变革”概念的第三种用法。
　　
　　我们看到，第二和第三种用法依赖对话双方一定的共识，没有这个共识，双方对其意义的理解是不一样的。这里其实有个层次结构，只有在第一种意义上达成共识才可以讨论第二个意义上的问题，只有在第二个意义上达成了共识才可以讨论第三个意义上的问题，只有第三个意义上达成了共识才可在第三种用法上使用这个概念。我们看到很多人在第二和第三个意义上使用“社会变革”这一概念，然而很多分歧其实是上一层次的，于是就在对话双方形成歧义。
　　
　　现在我们来解释为什么形成这样一种层次结构。这里需要理解两种关系。一是制度和社会生活的关系，社会生活中有一种稳定结构，它由一系列稳定关系组织，一些稳定关系我们称为社会秩序。微观上社会秩序体现为人们的稳定行为模式，也就是说这种秩序是动态中的稳定，从宏观角度看社会秩序就是一种均衡。动态均衡系统必然会受到扰动，扰动可能使系统偏离均衡，最后使秩序解体。这种扰动如环境的变化，少数个体的违规行为等。
　　
　　为了保证社会秩序，需要一种自稳机制，在均衡系统受到扰动时发挥作用，以保证社会秩序的稳定。这种自稳机制就是制度。从这个论述可以看出，制度的作用是保障一种社会秩序的稳定。
　　
　　但是社会生活是开放的，它与自然环境有着互动关系，这个互动关系中社会生活将发生缓慢变迁，也就是说社会秩序会发生缓慢变迁。这里有一个问题，制度的责任人，它有这个能力和权力去预测社会秩序的缓慢变迁并主动对制度给予调整吗？如果有，上面的层次结构就有问题。这是一个老问题了，哈耶克对建构理性主义的批判非常经典，但我还想从另一角度来探讨这个问题。
　　
　　无论哈耶克批判的对象还是哈耶克自己都没有意识到一个问题，制度的责任人并不是个人，而是一个组织，虽然绝大多数情况下组织也体现为一种目的性能动结构，但这个能动结构的理性程度与个人比完全不在一个档次。生命体经历了亿万年的发展史，内部结构极为精巧，并且具有世上最复杂、发达的信息器官---大脑，社会组织如何与它相比？就是这样精密的组织，亦难把握其环境并把自己行为建立于理性预期之上(它只能依赖社会的组织化才可实现)，政权机构如何可能作到这一点？与个人相比，政权机构的理性程度极低，到目前为止，它还不可能通过预测社会的缓慢变迁来主动调整制度，以适应社会的变迁，而如果无视这一点，给予政权组织这个权力，无一例外使整个社会陷入绝境。这一点历史已经给予证明。
　　
　　所以只有两种情况，制度是保守的或者在政权机构自身利益引导下并不符合社会要求的制度变化。这两种情况都可以归纳为，相对于社会来说制度是被动的，需要在社会的压力下变化。社会的要求是制度变化的唯一方向，社会对于制度变化的诉求以及对于政权机构服从度的降低是这个压力的体现。
　　
　　第二种关系是制度与制度责任人(政权机构)的关系。这个关系中，制度的责任人是保守的，制度变化的要求最后必然体现为对制度责任人的要求。论证这一点比较简单，制度结构包含了制度责任人的自身利益，在制度结构中，某一具体制度形态必然对应制度责任人的利益状况，也就是说，任一稳定制度形态(因为讨论专制制度变革问题，我们把它限定为专制制度形态)必然符合制度责任人的利益。然而与经济领域的情况不一样，政权机构和社会的利益必然是对立的，任何有利于社会(体现为社会的压力)的制度变化必然不利于政权机构，所以制度变迁中政权机构是保守的。
　　
　　有了这两种关系，我们就可以说社会变革源于社会生活，社会变革的要求可能转变为制度变化的要求，也可能转变化政权更替的要求。为了使论证严谨，我们再来考察一个例外，70年代末开始的社会变革为什么始于政策，即政权机构的主动行为呢？我想可以用两个原因来解释。一是政权组织理性程度的提高，二是变革前社会生活的过度扭曲。其中第二个原因是关键。
　　
　　与社会变革密切相关的一个概念是“稳定”，既然我们在三种意义上理解“社会变革”，那么相对应，稳定也有三种意义：社会的全局性稳定、制度稳定、和政权机构稳定。这仍然是个糊里糊涂的概念，各人在不同的意义上使用，希望以上分析有助于减少误解，澄清问题。
　　

Answer 2

这样，衡量社会文明程度的一个至关重要重要的标准，就是在能够维持基本的社会稳定的条件下，每个社会成员在多大程度上能够按照自己的意志去自由地安排管理自己的生活、创造和保持与他人的和谐关系。也就是说，我们所向往的最佳社会状态，是用最少的社会控制取得基本的 (而不是最多的) 社会稳定，让每个社会成员保留最多的自由。人们会问，这样一个标准与生产力标准的关系如何？自由重要，还是生产力重要？对于生活在绝对贫困状态的人，自由有什么实质性意义？这一类的问题，看似雄辩，其实是由概念混乱引出的伪问题。这里所说的自由，指的是不用外部力量去阻碍人们追求自己想要的东西，只要这种追求不危及社会的基本稳定、不危及他人进行类似的追求的前提条件。这样，生活在绝对贫困状态中的人们就会自觉地去发展生产力、消除贫困，在需要合作的时候，他们就会进行合作。这时，政府介入的唯一理由，就是为这种合作制造机会、创造条件。只有当各个体间或各团体间出现不可调和的冲突时，或有人想强迫他人就范时，政治制度中的强制因素才应该发挥作用。因而，我们这里所说的自由，就是伯林所说的“消极自由”。在这样的“消极自由”中，发展生产力的问题，在一般情况下是被包含在内的。
但从逻辑上讲，还有另外一种可能，那就是自由的人们并不想去发展生产力。于是，在这种情况下，以上所说的文明标准不就包含不了生产力标准了吗？这里，有两种可能的背景情况：第一种是生产力发展到相当高的程度，人们只需维持当时的生产力水平就可以了，因而人们除按现有的生产力进行生产活动外，把精力放在非生产性的事情上，进行诸如艺术创造、哲学玄思等精神活动。第二种是人们由于被某种信念所支使而选择了物质贫困的生活方式，比如，他们认为物质上的贫困是精神解脱的必要条件，而精神上的解脱则是世俗生活的目标，所以他们心甘情愿在物质贫困中生活。现在的问题是，在这两种背景条件下，国家政治力量是否有理由强制人们发展生产力呢？我们的答案是否定的，因为生产力的发展只是服务于人的生活的手段，如果人们的生活在某种条件下没有这样的需要，这个手段就失去了其为之服务的目的。可见，生产力标准是在特定条件下的操作性标准，而不是衡量文明进程的最后价值标准。
三、不可化约的道义问题
有人说，真遗憾，社会科学很难做实验，影响了社会科学的进步。我说，真幸运，社会科学家没有到处做实验，使我们没被夺走最基本的尊严。试想，假如我们没被告知，就被某个社会实验家纳入他的实验轨道去企图证实他的某种社会理论，我们作为人的尊严还剩几许？
从纯理念上讲，除非所有被影响到的人完全自愿而使实验成为他们的自我超越行为，社会实验在道义上是不允许的。这里涉及到两个方面的基本价值问题。其一是不存在一个凌驾于所有个体利益之上的某种超越价值，使得个体利益的牺牲获得更高的意义。其二是实验的结果按本性就是未知的，在人类社会做实验，就等于将社会现今及未来成员的命运当赌注，即拿我们所能确定的价值的最后源头当赌注。
由此看来，我们不能把社会变革当作一种社会实验看待。如果某些政治强人为某种社会政治理想在我们中间进行大规模的强制性的社会实验，无论这种实验的结果显得多么辉煌，实验者如何被后人称道赞颂，在道义上，这种强制性的实验行为都是对人类尊严的极大侵犯。
俄国小说家托夫妥耶夫斯基在他的小说《克拉玛佐夫兄弟》中，讲了一个寓言性的故事。我们在这里按照他的思路稍加发挥，也来一段，以使此处讨论的道义与利益的关系问题更具戏剧化。
人类的某个首领惹怒了一个威力无比的恶魔，这个恶魔拿整个人类作为报复的对象。恶魔向人类给出了这样的一个两难选择：或者人类选出一个五岁的无辜的小女孩交给他，然后他在全人类面前用一天的时间以最残酷下流的手段糟蹋蹂躏肢解这个无辜的少女，这样他就让人类照常生活下去；不然的话，他就让整个人类在未来二百年遭尽劫数、受尽苦难。这里的两难，就在于两种情况都是我们不希望发生的，但其中一种必定要发生，而哪一种会实际上发生，完全取决于我们自己的选择。
如果我们选择了第一种情形，五岁少女就为与她毫无关系的肇事者的行为受尽侮辱并送命，并且她是被我们肇事者亲手送到恶魔的手上的。作出这样的抉择，显然是非正义的，但作为整体的人类却免于受难。如果我们选择了第二种情形，人类的整体利益受到了巨大的损害，但我们作出选择者是自己忍辱负重，没有让无辜者遭受额外的冤屈。很明显，这里的两难，是道义与功利之间的两难，是极少数人的应有权益与绝大多数人的利益之间的两难。在这样的两难情形下，我们到底会做出怎么样的选择，取决于功利考虑与道义考虑何种力量占了上风。从这里我们可以看出，道义上的要求根本不能被化约为整体利益的要求，有时两者之间还可以产生直接的冲突。如果有人相信多数人的利益相对于少数人的利益有无条件的道义上的优先性，不是出于概念混乱，就是良知泯灭。
西方政治哲学中的社会契约理论是否可被接受，在这里没有深究的必要。但是，在任何社会制度下，毫无疑问，政府制定的法规、政策方针，都与国民及其组织达成了一种契约关系，因为这里的基本句法是：“如果你如此如此或不如此如此行为，政府就会这样这样对待你”。政府是立法与执法的机构，也是政策的制定与贯彻机构，通过制度化的行为对国民成员作出一系列的允诺。以此种允诺为条件，国民的行为接受政府的约束，同时正当地期待政府的允诺如期兑现。然而，重大的社会变革都涉及法律与基本政策的更新，并且这种更新是突破正常的程序的。因而，制度性的变革往往意味着政府单方面宣布原先有关的允诺无效，而新的允诺开始。这样，无论对将来变革的结果有何种乐观的估计，如果没有一个被他们普遍接受的补救措施，国民成员并没有义务承受变革给他们带来的负面影响。举例来说，在制度变革以前，某些国民成员按制度的要求长期从事某种职业。而变革以后，这种职业被取消了，新的制度要求原来从事这种职业的人与其他社会成员竞争其他职业的岗位。可以假设，这种职业的取消从社会运行的角度看是合理的，或许代表了巨大的社会进步。但是，原来从事这种职业的人却受到了不公平的处置。他们在原来的岗位上工作，或者根本自己没有选择，或者是在旧制度提供的机会面前做的局部选择，他们学会的技能只适合于在这种岗位上发挥作用。现在，同一个政治力量却抛弃了他们，要他们在毫无技能准备的情况下与其他有技能的人竞争，他们在原则上是没有义务接受这种困境的。这就相当于要求长期练游泳的运动员与长期练长跑的运动员站在同一起跑线上参加赛跑，而他们能否可以正常生活下去，基本取决于他们能否在比赛中领先。显然，这样的竞赛没有公平可言。因而，这里我们看到的道义上的缺陷，是与变革以后社会是否进步了不相关的。
以上的讨论表明，当我们为人类社会的未来做出决策时，道义上的问题决不能还原成前后两个时间点的两个社会状况的优劣对比，因为改造社会的工程与改造自然的工程不同，这里直接受影响的是人本身，这些人是与生活在未来的人具有同等人格尊严的价值承载者。在这里，任何作为人的人，其自足的内在价值是不能用他人生活的改善作为筹码进行折算的，正像我不能以我自己快乐增加的量大于你快乐减少的量来证明我的行为的正当性一样。如果我们只有本文开篇中讨论的“风险”概念而忽略这些最基本的价值底线问题，我们就有可能走入歧途。
需要指出的是，尽管我们这里的道义概念可以从柏拉图、亚里士多德、康德、伯林、罗尔斯、诺齐克等哲学家那里得到理论的支持，我们在原则上并不需要选择哪一个学派的理论作为根据。我们只需诉诸人类共通的直觉，这个直觉就是：强迫一部份人为另一部份人做出牺牲，是一种不可化约的不义。这一直觉的自明性如此强烈，任何理论如果与其发生冲突，就不可能是一个正确的理论。

四、魔鬼与天使
至此，本文的第二、三部份对第一部份勾勒的“风险”理论的基本导向进行了讨伐，社会变革似乎必然要处处触及价值底线。那么，我们是否必须放弃所有的社会变革呢？当然不是。相反，在历史进程中，变革经常是必不可少的，既然如此，“风险”的考虑也是必要的。这里似乎涉及到人们熟知的伦理主义和历史主义之对立的问题，但这种所谓的对立有时只是表面的。所谓历史主义的立场，也就是客观主义的描述立场，这种立场一般说来与道义问题无直接上的逻辑关系。如果某种历史主义试图以历史必然性概念来拒斥一切道义的评判，那么持这种历史主义信念的人必然会拒绝把人为操作的变革与社会的常规变化作理论上的区别，于是，在他们看来，历史人物的道义责任是不存在的。这样的历史主义理论上如何站不住脚，在这里不是讨论的要点。但是在这里，我们的出发点，就是先肯定了人为的社会运作具有极大的伦理意义，而这种肯定，是我们对社会政治事件的所有评判性话语的前提预设。
既然我们没有理由放弃这种前提预设，我们就不会对社会变革过程中涉及的道义问题视而不见。问题在于，历史的运动毕竟还要受道义之外的因素制约。因而，在这些必不可少的变革过程中，道义原则都要或多或少地被违背，因为道义原则不是唯一可被接受的原则；除此之外，至少利益原则也是很重要的。值得我们反省的是，我们时常让道义原则为利益原则让位，并且，历史进程中无辜牺牲的生灵，几乎没有伸张的机会，历史学家也很少担当他们的代言人。我们的历史活剧总是避免不了悲剧的成份，但悲剧的灰暗往往被胜利庆功的焰火全部淹没。只是，作为思想者，我们不要以为在利益两个字前边冠以“大多数人”或“整体”几个字，道义问题就化为乌有了。俗话说，丁是丁，卯是卯，我们应该在心灵中保存一种基本的张力，对自己到底有几分是魔鬼、几分是天使，总得有个数。