简单来讲一句话: 奥古斯丁关于基督教是真哲学和真宗教的统一这一观点
，奠定了他在中世纪哲学导师的地位。
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“德性论”与“幸福论”构成了西方伦理学中的一个争论焦点。“幸福论”认为，德性取决于幸福，幸福即德性。“德性论”则认为“幸福取决于德性”。苏格拉底、斯宾诺莎和康德都对“德性即幸福”这一原则进行了理智主义的辩护和论证。中世纪伦理学（或基督教伦理学）作为西方伦理学史上一个重要阶段，幸福问题无疑也是其核心问题。那么，基督教的幸福观究竟在“德性论”和“幸福论”之间处于怎样的位置，我们又应该如何给出其历史定位？本文试图围绕奥古斯丁的“幸福就是拥有上帝”这一核心命题，阐明基督教幸福观的历史地位、意义及其局限性。
一、反对幸福论、超越德性论
奥古斯丁是第一位为基督教进行哲学辩护的思想家。在伦理学史上，他也是首位致力于为基督教伦理学奠基的理论家，对后世思想产生了深远影响。豪斯凯勒指出，“中世纪伦理学是从奥古斯丁开始的”（Hauskeller, S.7）。奥古斯丁作为中世纪神哲学家，继承了柏拉图的遗产，在道德理论上首先与传统的“幸福论”划清了界限。
柏拉图坚持幸福取决于德性的立场。在《理想国》中，柏拉图从知识论立场出发探讨了善、德性（正义等）与幸福的关系。他认为，爱智慧的人拥有最高的快乐，因而是正义的，他们的生活也最幸福。他说，“与认识真理和献身真理的快乐相比，一切其他的快乐都不是真快乐”（柏拉图，第368页）。正是在这个意义上，奥古斯丁认为“在理论哲学上，柏拉图哲学最接近基督教”（Augustinus,1962,Ⅲ.3;参见K�nig,S.143）。而在《斐利布篇》中，柏拉图又把善和善生密切联系起来。他主要讨论了人生中的至善究竟是快乐还是知识这一问题，他的结论是知识高于一切快乐（Lust）；或者说，在一切肉体的和灵魂的快乐中，“知识是最高的快乐”。（参见苗力田 主编，第355页；另见Platon ,“前言”）虽然柏拉图的观点在这两部书中不尽一致，但有一点是相同的，即：善或者善的知识是幸福的标准或尺度。当然，后者更强调善行的知识，有时又称实践的智慧。
亚里士多德在《尼各马科伦理学》第一卷中指出，相比享乐的生活与政治的生活来说，思辨、静观的生活最幸福。而且，他认为，幸福是终极的和自足的，它是一切行为的目的。而且，从功能看，理性活动是人所固有的。所以，他说，“人的善就是灵魂合乎德性的现实活动，而且一生都要合乎德性”（参见亚里士多德,第6、10、11页）。不过，亚里士多德的幸福观对奥古斯丁的影响要小得多，因为亚里士多德的德性论中掺杂了幸福论的成分。奥古斯丁主要秉承了柏拉图主义传统。
奥古斯丁坚决反对伊壁鸠鲁的快乐主义幸福论。他说：“伊壁鸠鲁派认为，人的至福要在肉体中寻找到，把希望寄托于自己”（《讲道集》150，7.8，转引自柯普斯登，第114页）。奥古斯丁对斯多亚派的德性论给予一定程度的肯定，因为它反对盲目追求快乐，更重视精神的内在超越，而且主张禁欲。例如新斯多亚派的代表塞涅卡认为，快乐必须以自然为向导，快乐不是目的，缺乏德性指导的快乐是盲目的。尽管塞涅卡的观点和伊壁鸠鲁相比更接近基督教，但是仍与基督教幸福观大相径庭。因为在奥古斯丁看来，按照自然生活，就是按照人自己的意愿生活，从而无论他们怎样为了过上幸福生活而殚心竭虑地锤炼德性，其德性都是一种世俗的德性，它违背了基督教“按上帝生活”的原则，这样的伦理学仍然没有摆脱“德性即知识”那种理智主义中心论的窠臼。基督教的伦理学是爱的伦理学，强调的是对上帝的爱。幸福生活不是自我满足，而是恩典满足人。所以，奥古斯丁既不同于亚里士多德，也不可能同意康德式的理性-意志德性论。因为康德曾经说：幸福（个人幸福）就是“对自身状况的满足”。他人的幸福，就是对他人状况的顾及，也就是他所说的责任原理：“除非愿意自己的准则变为普遍的规律，否则就不应行动”（康德，第19-20页）。
照奥古斯丁看来，“德性论”强调理性的自我完善和超越外物的自由，在目标上和基督教道德具有一致性。可是，只要固守传统的理智主义立场，以知识论为前提，就不能确保人的幸福，不能真正保证德性的完善和完满。换句话说，这样的德性并不意味着真正的福乐。所以，改造和超越“德性论”，建立基督教“爱”的伦理学就是奥古斯丁最迫切的任务。
在我们看来，希腊德性论的缺陷在于：对道德主体——人的自我完善能力缺乏充分的反思，盲目确信理性对感性物和感性欲念的控制和超越的可能性。这样的理性何以能成为区分善恶的标准，成就人的德性？奥古斯丁在一定程度上指出了希腊“德性论”面临的这一困境，并开启了西方思想史上对理性的有限性进行反思的先河。
二、启开幸福之门的钥匙
奥古斯丁在《论真宗教》一书中开宗明义地指出，“只有真正的宗教才能开辟达致美好、幸福生活的道路。”这种宗教只崇拜一个上帝，一个创设、完善并包容宇宙万物的上帝。（Augustinus,1962，Ⅰ.1）。奥古斯丁认为，这种宗教就是基督教。为了论证基督教的合理性，他对基督教的哲学化和哲学的基督教化进行了双重论证。
奥古斯丁指出，苏格拉底和柏拉图的哲学精神对基督教有可利用的价值。他指出，那些曾经宁愿崇拜许多神祉为真正的上帝和万物主宰的民族是卤莽的。他们心目中的智者（哲学家）虽然有不同的学派，却照样有着共同的庙宇。苏格拉底和柏拉图虽然很清楚这一点，但他们内心充满恐惧和忧虑。因为苏格拉底明白，自然界随便什么作品都要把自己的存在归功于上帝的预定，这些作品要远远优于人类艺术家的作品，因此也就比庙宇中的崇拜对象更值得享有神的赞美。所以，苏格拉底试图使那些崇拜多神教的人醒悟。同时，他也要向那些把可见的世界当作至高无上的神性的人指出，如果把任意一块石头都当作至高无上的神来崇拜，就会产生出可恶的后果。但是，只要他们讨厌这样做，那么，他们就应该改变他们的意见并且寻找这个本身远甚于人的精神、创造一切灵魂及整个世界的上帝。柏拉图也认为，真理不是用人的肉体的眼睛去观看的，而是要用人的纯粹精神去观看，因为真理是不变的、永恒的，是事物的不变的形式和一如既往的美，真理没有空间距离，没有时间消逝。对这种上帝的永恒之享受只归于理性的、精神性的灵魂，只能进行精神性的理智的观看。
奥古斯丁对柏拉图和苏格拉底的迁就源自于他们对精神价值的重视。他特别在意基督教和柏拉图主义在精神价值观上的一致性，尤其是在他的青年时代。他认为，基督教是真哲学和真宗教，“二者是同一的”（Augustinus,1962,V.8）。之所以说基督教是真哲学，因为真哲学无非就是对真宗教的理性阐释，即对基督教关于人格神言论的阐释。当然它们在以下方面是有区别的；基督教作为真宗教利用了这些神秘的言论，作为真哲学仍旧是对关于人格神的言论的阐释。而且，“基督教作为真宗教是对普通百姓而言”（Augustinus，1973,7.12）。奥古斯丁认为，柏拉图忽视了老百姓的幸福。基督教对有教养的人来说，不是宗教，而是真哲学。博学的人不必相信在哲学上站不住脚的神话，他们不需要在字面上来理解圣经；为了理性地理解基督教学说的真理，他们只能也应该对圣经进行哲学的阐释。所以，基督教对哲学家是哲学，对普通人就是宗教。
早期的奥古斯丁认为，只有基督教才能借助权威耶稣做到这样一点：使今天几乎所有的人不再关心性欲、财富和荣誉，而只献身于真理和上帝。一些人是因为基督教的权威们命令他们这样做，而另外一些人是因为他们明白圣经的要求是合理的。后期的奥古斯丁修正了他早期的一些哲学观点，或者至少进行了限定。虽然作为主教他还要求基督教的合理性，至少在基本特征方面他还是一个柏拉图派，坚持了他早期对上帝的哲学阐释，但是，他后来主要使用的是神秘语言，他越来越熟悉正统的语言传统，作为传教士和主教转向了和早期著作中不同的听众和读者圈，这种圈子主要由普通人组成。尽管他的思想有这种变化，但是，奥古斯丁关于基督教是真哲学和真宗教的统一这一观点没有原则性改变，这奠定了他在中世纪哲学导师的地位。“基督教是真宗教”保障了他在神学上的正统地位，“基督教是真哲学”保障了他在哲学上的理性品格。比如，他的《上帝之城》虽然是后期作品，毫无疑问是为了捍卫基督教的正统地位而作，但是，它主要是给文化人写的，远比那些写给基督教教区的注释性著作和布道更具有哲学味。奥古斯丁的意图在于说明，基督教的预言需要哲学的理性解释，如其不然，基督教就不会确保它的正统地位。
三、“幸福就是拥有上帝”
幸福问题同样构成了基督教哲学的主题。正如著名中世纪哲学史家柯普斯登所说：“奥古斯丁的伦理学和希腊伦理学有共同的特色，即幸福论”（ 柯普斯登，第114页）。从本质上看，基督教的道德理论不仅要关心人的善生，而且更关注如何善生的问题。幸福在于内心的和平，而和平在于人的超越，超越于万物之上，摆脱物质世界对灵魂的羁绊。
奥古斯丁认为，幸福是人类行为的最终目的，是对永恒不变的东西的追求。但是，这一目标不可能在俗世达到：任何有限存在物和外在的善都不能使人满足，不能确保人内心的和平，幸福只能在永恒不变的上帝那里找到。寻找上帝靠的是意志和爱，不是理智和认识。 “爱上帝”是人独自无法完成的事业：因为原罪，人的意志成为受限制的；相比上帝的存在而言，人的存在就是无。“理性的受造物……如此地被造，以至于它不能自己是善的，可以带给自己幸福”（《书信集》140.23.56，参见柯普斯登，第114页）。所以，人需要上帝的恩典。“律法的词语是为了恩典的寻求，恩典的赐予是为了律法的完成”（《精神与文字》19.34，参见同上，第117页）。“使你幸福的，不是你灵魂的德性，而是那赐给你德性的他，他触动你的意愿，又赐给你行为的能力”（《讲道集》150.8.9，参见同上，第114页）。能给人幸福的，既不是伊壁鸠鲁派的理想，也不是斯多亚派的理想，而是上帝自己。“因此，寻求上帝就是对至福的羡慕，找到上帝就是得到幸福本身。”（《论基督教会的德性》Ⅰ.11.18， 参见同上）。奥古斯丁说:“我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁”（1981年，Ⅰ.1）。
奥古斯丁首先对人的生存进行了结构性分析。存在、生存、理解是灵魂的三一结构，理解是灵魂的本性，幸福是灵魂的存在、生存和理解的共同目标。存在对应于善，生存对应于从大善到小善的移动，即痛苦、有限性、无或者非存在。理解与上帝相关，是存在和非存在、有限与无限的桥梁，是存在的一种方式。而在希腊“德性论”那里，善生靠的是理解，幸福也靠人的理性能力和现实的德行。在存在（善）和理解（理性）之间缺乏中介，少了生存和有限性这一环节。
奥古斯丁在具体解剖人的灵魂时，继承了普罗提诺的秩序论，提出了别具一格的“位置”概念。人的灵魂“位于”一个自下而上的三一结构，即“有形之物、灵魂和上帝”（1972a，Ⅱ.11）。“上帝之下、肉体之上”，这就是人的生存位置。人的一切幸福与不幸、善与恶等问题都和“位置”有关。如果人能守住自己的位置，他就是幸福的，否则就是不幸的：前者是行善，后者是为恶。所以，人首先要理解自己的位置。善生就意味着按自己的位置生存。奥古斯丁说：“幸福问题取决于：人为了成为幸福的人，要知道他可以要求什么，应当渴望什么”（1972b，Ⅰ.10）。人所追求的幸福，其对象必须满足两个条件：其一，这个对象必须持久、永恒，既不能依赖于幸福（有限的善）本身，也不能隶属于任何偶然性的东西；其二，人所愿的不能是有死的东西和变化无常的东西。根据人的存在位置，一切肉体性存在（有形之物）不能满足这两个条件，只有上帝才具备这样的资格，因为他不仅永恒，而且持久、不变，是完满的无限的存在，是无条件的善。谁拥有了这样的善，他就善生，也就拥有了至福。所以，奥古斯丁说：“谁拥有了上帝，谁就是幸福的”（同上,Ⅰ.11）。凡是爱慕并占有暂时的偶然性东西的人，都注定是不会幸福的，如性欲、财富和荣誉等，都因为是有限的善而不能使人满足。它们也不能充当道德的动力因。因为它们的位置在灵魂之下：灵魂背弃它之上的上帝，趋向它之下的万物，这种意志的移动就是善的缺乏。
为了更充分地论证这一点，奥古斯丁引入了“尺度”概念。他认为，按照自己的位置生存，就是按照合适的度生活。所以，幸福的人之所以幸福，不是因为他拥有了善（物），而是因为他的自我节制，不幸的人是因为生活“无度”或“度的缺乏”。那么，合适的度究竟是什么呢？它肯定不是肉体，因为灵魂高于肉体；也不可能是灵魂本身，因为灵魂不能以自己为尺度。这个度只能是灵魂之上的上帝，只有上帝才能使灵魂得到提升。这样，按照自己的位置生活与按照合适的度生活，是同一个意思，都是指按照上帝生活。按照上帝生活意味着“统治肉体，服从上帝”，这就是幸福。
“拥有上帝”包含三层意思：第一，做上帝愿意的事，即执行上帝的意志；第二，善生；第三，灵魂纯洁。这三者是一致的。按照奥古斯丁，拥有上帝之所以会使人幸福，是因为拥有上帝的人不再有任何“匮乏”，灵魂处于完满状态，而不幸的人之所以不幸，在于他的灵魂缺乏无条件的善。不过，奥古斯丁强调，拥有上帝使人善生，但不能反过来说，善生的人就拥有上帝。善生强调的是人自己的事功，是人自己的事，在基督教就是信仰，在希腊哲学家那里，就是德性，是人自己凭借德行努力完善自己，自己使自己满足。如果说，善生使人拥有上帝，就必然会得出结论：人的幸福（或幸福生活）取决于人自己，与上帝的救赎无关。如前所述，按照自己生活恰恰是不幸的根源，是道德的对立面。这就是奥古斯丁之所以反对希腊传统幸福观（德性论）的原因。
善生分两步走：首先是理解，对基督教真理进行哲学阐释；其次是信仰，跟从上帝，这是“基督教是真哲学与真宗教的统一”观点的展开。换句话说，善生只是跟从上帝，而非拥有上帝，是达到幸福的前提而非保障，是信仰的目标而非信仰的完成。奥古斯丁曾经说过，理解是寻找上帝，信仰是找到（享见上帝）。而“拥有上帝”非信仰之功，它是恩典的结果。恩典使人善生，也使人幸福，善生是拥有上帝的回报，正如理解是信仰的回报一样。
奥古斯丁的深刻之处在于：一方面，他强调善生、理解是重要的，人的主观信仰也是不可缺少的。他重视成就道德的主观层面的积极意义，这是哲学家的奥古斯丁对希腊“德性论”传统的吸取。另一方面，作为基督教徒的奥古斯丁，他把人的幸福奠基在上帝的外来恩典上：“谁拥有一个恩典的上帝，谁就是幸福之人”（1972b.,Ⅱ.20）。就其总的特征而言，基督教正统的奥古斯丁占了上风。
四、精神的缺乏与爱的伦理学
如上所述，奥古斯丁秉承了新柏拉图主义的三一论，把人的生存刻画为一个三一式的结构。在“肉体、灵魂、上帝”这一等级系统中，存在性逐级上升，而非存在性逐级下降，在上帝那里，上帝和存在直接同一，上帝是至高存在，至善至真。不幸就是缺乏至高、至善、至真的存在，即还未拥有上帝。正是这种灵魂的内在缺乏才敦促它试图寻求真理、拥有上帝。人追求幸福、超越有限的过程，就是由较低的完满向较高的完满逐步过渡的过程。正如R.沃斯所言：“只要人仍在寻找，他就可能错过与上帝的相遇。他还未被充满，尚未达到他内心的尺度。就完满性而论，他还缺乏幸福。因为上帝作为灵魂之路的目标虽然距灵魂很近，但同时又很遥远。在人的生命之上，存在着一种独特的张力：人同时总还要不得不成为他总是已经所是的东西；他拥有上帝同时不拥有上帝；他善于把上帝当作是一项任务。只要人还没拥有上帝，他就没有掌握自己。”（见1972b,“Einleitung”）。沃斯非常精当地道出了奥古斯丁对生命意义的理解。
奥古斯丁指出，在人的存在性之缺乏中，首要的是理智或精神的缺乏。从表面上看，人因为缺少财富而痛苦，或者缺少知识而不安，其实这都是假象。他说，一个人精通一切知识而不认识上帝，是不幸的，相反，不知道这一切而能认识上帝，是有福的。一个人并不因为知识而更有福。相反，如果能认识上帝，敬事天主，不使思想陷于虚妄，那么，他的幸福完全得之于上帝（1981年,Ⅴ.4.7）。精神的缺乏与愚昧并无二致。愚昧“是智慧的对立面，如同死亡与生命的对立，幸福与不幸的对立，它们之间没有任何中保者”（1972b,Ⅲ.30）。不幸的人既是缺乏者也是愚昧者。不幸者既遭受缺乏之苦，也饱受愚昧之害。奥古斯丁说：“精神的所有恶都能够在愚昧这一概念下得以理解”（1972b，Ⅲ�30）。在他看来，有智慧和拥有上帝是一致的。所谓智慧，就是“通过思想认识上帝，即享受上帝”（同上,Ⅲ.34）。这意味着人的自我放弃。而自我放弃必须拥有智慧。然而，拥有智慧是一个过程，只要人们还在寻求上帝，人们就不会享受到源泉本身，也不会享受那源泉的充满。也就是说，当人们还没有达到完满的尺度时，尽管上帝的恩典已经显现，但是人们仍没有拥有智慧，也不幸福。人们的思想不能完全满足，人们的生活还不能说是真正幸福的，因为人们尚未拥有最好的生活，最好的生活就是人的德行所愿的至善，即上帝。
奥古斯丁是独一无二的，他并没有因此而否定人认识其它真理的意义。相反，他非常重视思想之于人的重要性，他强调，人应该对灵魂之下的事物有充分的认识，灵魂的自我认识是通往幸福之途的一个必要条件。奥古斯丁曾经将“ratio”置于灵魂与上帝之间，构成了一个“corpus,anima ,ratio,deus”（有形之物、灵魂、精神、上帝）四级存在系统。正如S.吉尔松分析的那样：“对真理的研究是幸福的绝对必要的一个条件”（ Gilson,S.30）。在人心中存在着一种感性欲求，必须使之趋向至善，使它受理智的支配，从而达致对至善的理智探究。在这个意义上，奥古斯丁赞赏柏拉图哲学是最好的哲学，“因为它使肉体服从于灵魂，欲望受理智的主宰”（1855,Ⅷ.8；参见1997年,Ⅱ.8.26）。当然，思想不能确保人的幸福，并不构成幸福生活的本质。人对事物的认识只能达到一定程度的、有限的善，思想对于理论的观照是适用的，对于爱则不适宜。因为爱是一种命令、一种要求，它偏偏不属于思想的范畴。
奥古斯丁在论述人的信、望、爱三种德行时曾经指出，对上帝的爱是德行中的至高境界。爱德虽然以信德为基础，却又大于信、望二德，并决定二者。谁拥有了正当的爱，谁就无疑有了正当的信和望。人是因为其正当的爱才获致幸福的。爱上帝的人是幸福的，爱自己的人是不幸的，两种爱构成了两座城，即上帝之城与人间之城。由于奥古斯丁认为拥有上帝等同于爱上帝（进而爱邻人），所以，幸福的目标和获致幸福的途径在爱中合一了。即便这种作为达致幸福的爱是一种德行，那也不同于希腊传统的德性伦理学；与世俗德行相比，这种爱德（包括信、望二德）是神圣德行。所以他说：“就我而言，德行最简单、最真实的定义是爱的秩序”（1855,XV.22）。奥古斯丁认为，“爱上帝”是灵魂的超越过程，这是自我否定的过程，自我否定是和希腊传统的自我肯定相对的；爱意味着人的自谦、谦卑，与人的自负、骄傲相反。如果一个灵魂爱自己超过了爱上帝，就会陷入无限的缺乏之中不能自拔，内心的和平、满足、至福就无法实现。
总之，“幸福就是拥有上帝”。这是他基于基督教立场为人的幸福问题开列的处方。幸福取决于人对自己位置的确认。人生存的正确位置是：万物之上、上帝之下。他的论断与希腊先哲同归而殊途。就人的灵魂位于万物之上而言，他和希腊人是同归的；但就人如何超越于万物之上而言，他和希腊先哲走着不同道路。这就是奥古斯丁思想的特质，真正体现着奥古斯丁融合希腊哲学思想和基督教的企图，表现了基督教道德理论和希腊“德性论”在道德价值上的共同目标：超越有形之物和感性欲望的限制。
从西方伦理学史的实际来看，基督教道德价值观确实存在着问题，所以在近代遭到启蒙主义的强烈批判，因为它把人的幸福引向虚幻的彼岸世界，牺牲了人的世俗幸福。不过，若仔细研究一下康德对近代启蒙主义的理论辩护，特别是他对道德哲学的论证，不难发现，康德道德哲学的旨趣恰恰在于批判近代功利主义的“幸福论”，因为近代的“幸福论”在力图使人摆脱上帝永恒律束缚的同时，牺牲了自苏格拉底以来的“德性论”孜孜以求的超越精神，以致到了法国唯物主义者那里，人就完全受制于自然因果律而不能自拔，自由也就成了无力的口号。所以，康德以复兴“德性论”来为自由辩护。当然，他的“复兴”不是向希腊“德性论”的简单回归，而是在基督教和理性主义的双重背景下进行的。他紧紧围绕理性的有限性展开，论证了道德规律的普遍性和强制性，而且为了实现人的道德需要（至善），重新设定了上帝的存在和灵魂不朽。所以，我们认为，康德的“德性论”更加重视道德主体的严格性和纯洁性，更重视责任和人的超越动机，在这一点上，基督教道德理论在一定程度上对康德发生了积极的影响。正是在这个意义上，尼采在重估一切价值时，把自苏格拉底以来（包括康德）的“德性论”传统和基督教道德都看作“奴隶道德”加以颠覆。
参考文献
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（作者单位：南京大学哲学系）
责任编辑：朱葆伟(《哲学研究》2003年第5期)
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