孔子是儒家创始人,他的思想核心是“仁”“礼”。
“仁”的主张是“仁者爱人”,这一主张是要求统治阶级体察民情,反对苛政。“礼”的主张是“克己复礼”,就是说要克制自己,使自己符合“礼”要求。
孔子创立了以仁为核心的道德学说，他自己也是一个很善良的人，富有同情心，乐于助人，待人真诚、宽厚。“己所不欲，勿施于人”、“君子成人之美，不成人之恶”、“躬自厚而薄责于人”等等，都是他的做人准则。
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这是孔子对自己一生各阶段的总结。
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孔子经历
孔子的祖上是宋国栗邑（今河南夏邑）的贵族，先祖是商朝开国君主商汤。 周初三监之乱后，为了安抚商朝的贵族及后裔，周公以周成王之命封商纣王之兄微子启于商丘建立宋国，奉殷商祀。微子启死后，其弟微仲即位，微仲是孔子的十五世祖。
六世祖得孔氏，是为孔父嘉。孔父嘉是宋国大夫，曾为大司马，封地位于宋国栗邑，后来在宫廷内乱中被太宰华督所杀。孔父嘉子木金父，木金父子孔防叔，孔防叔的孙子叔梁纥就是孔子的父亲，叔梁纥为避宋国战乱逃到鲁国的陬邑（今山东曲阜）定居，其官职为陬邑大夫。
叔梁纥的正妻施氏，生了九个女儿却没有儿子，小妾为他生了长子孟皮。孟皮有足疾，叔梁纥很不满意，于是请求纳颜氏女儿为妾。
颜氏有三个女儿，只有小女儿颜徵在愿嫁叔梁纥。颜徵在时年不满二十岁，而叔梁纥已经六十六岁，年龄相差悬殊，两人为婚于礼不合，夫妻在尼山居住并且怀孕，故谓之“野合”。
参考资料来源：百度百科-孔子
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第1个回答 推荐于2017-10-10
孔子论仁
故要了解孔子的政治思想，必先要了解「仁」。仁之含义极复习，各学者对仁之解说亦有异。蔡元培认为「统摄诸德，完成人格之名」[8]。梁启超则更进以「同类意识」释仁，他说：「仁者何，以最粗浅之今语释之，则同情心而已。」[9]钱穆则认为「仁者从二人，犹言多人相处也」。[10]以上诸说，可谓对「仁」一字作了多面的解释。但我们亦不应忽视孔子言仁之出发点为「当下之自我」。[11]孔子曰：「己欲立而立人，己欲达而达人」[12]、「我欲仁，斯仁至矣」[13]，此乃言仁之重点也。
仁是孔子整个学说的核心，则正名是孔子政治哲学的起点。
其次，孔子要正的是正名分。正名分者乃「君君、臣臣、父父、子子」。[18]君应守其分，臣应守其分，各尽其应尽之责，勿殒勿越。而达至「君使臣以礼，臣使君以忠」。[19]否则，则是「君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有栗，岂得食诸」。[20]
在正名的内中，其中一项是针对君主的，可曰之「正身」，即为政者必先以正其身为基础。论语颜渊章：『季康子问政于孔子。孔子对曰：「政者，政也。子率以正，孰敢不正？』」、「苟子之不欲，虽赏之不窃」。孔子曾对此作了一比喻：「子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃」，又言曰：「上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服」[21]。由此可见孔子对主正身之重视。
从这里一则可见到孔子乃重「德化」而非「刑罚」，故上行正身，足以收不令而行之效。其次，从孔子所提之正名内容观之，孔子之正名，乃上级较下级更为重，使君主有不可任意逃避责任。这明显对君主的行为作了道德的规范。
毫无疑问，孔子提出正名是为了维持旧制度，旧秩序。但我们能否因此而推出孔子乃是「封建集团的集『大成者』」[22]。若从孔子的出身而观之，有学者认为孔子乃是「从其没落主自身地位和利益出发，对西周社会，不但寄与不少的回忆，而又认为那是唯一合理的政治制度」。[23]若从这个角度(从其没落封建主自身地位和利益出发)而观之，孔子确是封建集团的集大成者。但孔子正名的前题是从自身的利益出发吗？
除了正名外，孔子的另外一个重要政治思想是德与刑。论语：「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。」[28]这段话中的德：即依祖宗传下来的规而思想。刑：即是依祖宗传来规范而树立治度，对于违背此法者加以制栽。孔子所指出德与刑的理论，是远承氏族时代「明德」与「明刑」之古训。[29]
子曰：「为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。」[30]由此可见，孔子之提倡德治，是相当明显。若将其中德治细分，则可分之为四点：
一、圣君。孔子推崇的是尧、舜、禹、汤、文王和武王，他们的德行皆为圣人。孔子曰：「大哉尧之为君也」[31]、「无为而治者，其舜也与！」[32]孔子曰：「舜其大考也与！德为圣人，尊为天下」[33]。孔子认为行德治之首要条件，便是贤者在位，亦即要有圣君。
单依靠圣君治理国，略有不足，故孔子主张以贤才以为辅。即德治的另一内容是任用贤人。孔子曾称赞尧、舜、禹及武王任用贤人。武王曰：「予有乱臣十人。」孔子曰：「才难，不其然乎，唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣。」[34]可见孔子对任用贤人的重视。另孔子亦有观察人材的方法，子曰：「视其所以，观其所由，察其所安。人焉叟哉？人焉叟哉？」[35]、「众恶之，必察焉；众好之，必察焉。」[36]。在数千年前，孔子以这种客观的观察方法来评定贤人与否，可算是相当不错。
德治的另一面是教化。教化可分一、以身作则，二、以道诲人，三、教育人才。孔子尤重视前者，盖政事尽于行仁，而行仁以从政者之修身为起点[37]。子曰：「苟正其身矣，于从政乎何有？」[38]、「子欲善，而民善矣！君子之德风；小人之德草；草上之风必偃。」[39]。即在上位者以德化民，而不以力服人。
二、便是以道诲人，即教化。孔子相信「性相近，习相远」[40]。只要透过教化，便可使民「有耻且格」[41]。故孔子多授弟子以培养个人之品格为目的，并教以化民成俗之术42。
三、是教育人才。孔子所开创之「教化集团」[43]，以六艺作为教材来训练其学生，使其「立于礼，成于乐」[44]；孔门四科：德行、言语、政事、文学，[45]均以政治为其主要内容，并是一个向各国国君及诸侯供应人才之大本营。可见孔子并非一个空有理论之士。
与德相对的是「刑」。孔子是重德不重刑。孔子有这思想，一方面是由于孔子有天下归仁之理想，故推仁德以爱人，教化人。而不是用刑来控制人民。孔子更知道刑政虽为人民所畏，但只能治标，使「民免而无耻」。而行教化，则是治本之法，可使民「有耻且格」。所以孔子说：「『善人为邦百年，亦可以媵残去杀矣。』诚哉是言也！」[46]。不过，我们不能因此而说孔子完全否定「刑」。孔子也知道：「刑罚不中，则民无所措手足。」[47]正如上述孔子之主张，他只是较重德而已。
孔子对刑尚不重，对凡言杀戮与军旅之事皆反对。论语颜渊中有言：『季康子问政于孔子曰：「如杀无道，以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！』、另论语卫灵公：『卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：「俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。」明日遂行。』由此可见孔子德治主义之彻底。
然而，我们必须注意，孔子言仁，仍多限于个人或君主之修身，而仍未能将仁加以扩开去，使仁这德行开展出仁政。孔子之言德治、教化、仁人（有德行之人）辅政及反对军事杀戮，已可看出以道德下开于政治之上的端儿，但其对「德治」的设想仍是比较笼统[48]，故仍未能在政治上落实下来。孔子之不足，则留待其后继者孟子之大力提倡仁政，才得以完满解决。
孟子
孟子性善说
孟子的仁政论，根源于其哲学上一独具创见的性善论。仁政是孟子悬以为政治之最高境界，则性善论为由而致之的唯一凭借[54]。故要了解孟子之学说，则必先由孟子之性善说作为开始。
孟子认为人之性本善，这性本善「非由外铄我也，我固有之也」，故「人皆有不忍人之心」。孟子为了说明人性本善，他举出：「所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。」[55]依此，孟子推出人有四端之心，他认为：「恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。」、「人之有是四端也，犹其有四体也。」[56]，相反「无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。」[57]
由此可看出孟子与孔子人性思想之不同：孔子只言「性相近」，孟子则明言「性本善」。孔子只言「仁人」，孟子则推言「仁政」。孔子之仁必须致力于尽己（忠）推己（恕）工夫，孟子则以人皆本具善端也。[58]这可见孟子比孔子更进一步。
孟子的性善论中要特别注意的是「推恩」之说。所谓推恩说即是「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」、「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。』言举斯心加诸彼而已」、「故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子；古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？」[59]。此推恩则下开孟子行仁政。
齐宣王谓己好货好色，故不能行仁政。孟子对曰：「王如好色，与百姓同之，于王何有！」。[60]孟子认为因王之好货好色，可「举斯心加诸彼」，若实现此心于政事，则是仁政矣。
其次，孟子认为君主以其不忍人之心，推恩而行不忍人之政，则亦是仁政矣。孟子曾以齐宣王之不忍一牛「觳觫而就死地」，并以羊易之之事指出齐宣王有不忍之心（性善之心），并认定此「乃仁术也」，就正如「君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉：是以君子远庖厨也」[61]。孟子认为齐宣王若以此心行政事，则可以行王政。
由此可见，孔子讲德性之仁及忠恕，多限于个人之修养方面[62]。孟子言德性（性善说）则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠恕，只限于「内圣」；孟子则更及于「外王」。[63]
除了孔子之政治主张正名被批评外，孟子之仁政说也受到一些马列主义者的批评。他们批评孟子是「从拥护封建秩序的立场」[64]出发，这恐怕亦是不了解孟子仁政背后的要义了。
孟子行仁政的一个重要目的，是针对当时「方务合连横，以攻伐代贤而好霸政」的政治风气。当时，孟子立场鲜明，他说：「仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉」[65]。而对公孙丑问可得管仲与晏子之功时，孟子更不肖答：「管仲、曾西之所不为也，而子为我愿之乎？」[66]。由此可见，孟子之仁政，不是「从拥护封建秩序的立场」出发，而是针对霸政也。文中以后再讨论孟子之「民本说」，更可说明孟子不是拥护封建，而是针对封建。
对于霸政，孟子的立场可谓相当明显。但有学者认为孔子对霸政的态度与孟子是有所不同的[67]。其引论语称：「晋文公谲而不正；齐桓公正而不谲。」，又称「管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐」[68]，足见孔子对桓文与管仲霸业之推崇。69他并认为孔子和孟子对霸政抱不同见解之原因，主要在于两人所处之时代背景不同。春秋之初，南蛮与北狄交侵，桓文管仲之徒，能维持中国社会之秩序纠合绪侯，以抵外来之侵略，所以孔子亟称管仲之功，以为「微管仲，吾其被发左衽矣」。以上分析，看似能自圆其说，然而，却与孔子之思想相违背。孔子之重管仲，只是重其改革下带来的文明，即其成果也，非言其手段也，非霸政也。其次，霸政即是仁政之对立。若孔子对霸政推崇，那岂不是反仁政吗？孔子之时，虽未确立仁政之思想，然而却是仁政之萌芽者[70]，又怎会反仁政而自相予盾呢？故视孔子为推崇霸政者似有不当。
孟子除了反对霸政外，更大声疾以反对「暴政」。[71]孟子告子章云：「今之事君者曰：『我能为君土地，充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。……君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也（暴政）』」。孟子之反暴政论，可由其暴君放伐论见之。孟子梁惠王章云：「齐宣王问曰：『汤放桀，武王伐纣，有诸？』孟子对曰：『于传有之。』曰：『臣弑其君可乎？』曰：『贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。』」。另外，离娄章云：「孔子曰：『道二：仁与不仁而已矣。』暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰『幽厉』虽孝子慈孙，百世不能改也。」从以上两段引文中，都可见孟子之暴君放伐论针对行暴政之君主的。此种激烈之言论，「已经明白主张反君主（暴君），更为儒家从来未有之议论」[72]。
吾人皆知孔子在政治的一个重要主张是「正名」是有尊君之思想。至于人民之是否应当服从暴君（在历史上虽有汤于桀，武王伐纣之事实），在理论方面，孟子以前，似无人予之充份之解答。虽有研究指出，周书泰誓有抚我则后，虐我仇之语。但泰誓古文晚出，不足为凭。[73]是故自孟子暴君于伐论之说出，而对此一问题有一了当明白之回答。孟子此论实对我国日后之政治思想史发展有着重要之影响。
除暴居于伐论外，孟子的另一重大要政治思想是「民贵君轻」之说。这亦即是中国政思重要一环---民本说。中国民本思想，胎息于《尚书》的「民为邦本」之路，但因该书为后人伪作，不能认定是夏朝人讲的话。[74]从字面明白提出"民本"的，有《春秋谷梁传》中的「民者，君之本也」。但经战国初期，商鞅、申不害之尊君贱民之论所压下去。至孟子乃异军突起，力排众议，正告天下曰：「民为贵，社稷次之，君为轻」，以警愓时君。在孟子之前，或与孟子并时之言政者，非以「国」为中心，即以「君」为中心，而从未有以「民」为中心者。以民为中心者，乃孟子为始也[75]。所以孟子不仅为孔门之巨擘，亦为儒家民本思想之宗师也[76]。
孟子之民本说，并不是一理论的口号，而是民意在政治上当有之影响力，此在上述之暴君于伐论中可见一斑。另外，孟子之尧舜禅让说，亦能表现出来。本回答被提问者采纳
故要了解孔子的政治思想，必先要了解「仁」。仁之含义极复习，各学者对仁之解说亦有异。蔡元培认为「统摄诸德，完成人格之名」[8]。梁启超则更进以「同类意识」释仁，他说：「仁者何，以最粗浅之今语释之，则同情心而已。」[9]钱穆则认为「仁者从二人，犹言多人相处也」。[10]以上诸说，可谓对「仁」一字作了多面的解释。但我们亦不应忽视孔子言仁之出发点为「当下之自我」。[11]孔子曰：「己欲立而立人，己欲达而达人」[12]、「我欲仁，斯仁至矣」[13]，此乃言仁之重点也。
仁是孔子整个学说的核心，则正名是孔子政治哲学的起点。
其次，孔子要正的是正名分。正名分者乃「君君、臣臣、父父、子子」。[18]君应守其分，臣应守其分，各尽其应尽之责，勿殒勿越。而达至「君使臣以礼，臣使君以忠」。[19]否则，则是「君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有栗，岂得食诸」。[20]
在正名的内中，其中一项是针对君主的，可曰之「正身」，即为政者必先以正其身为基础。论语颜渊章：『季康子问政于孔子。孔子对曰：「政者，政也。子率以正，孰敢不正？』」、「苟子之不欲，虽赏之不窃」。孔子曾对此作了一比喻：「子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃」，又言曰：「上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服」[21]。由此可见孔子对主正身之重视。
从这里一则可见到孔子乃重「德化」而非「刑罚」，故上行正身，足以收不令而行之效。其次，从孔子所提之正名内容观之，孔子之正名，乃上级较下级更为重，使君主有不可任意逃避责任。这明显对君主的行为作了道德的规范。
毫无疑问，孔子提出正名是为了维持旧制度，旧秩序。但我们能否因此而推出孔子乃是「封建集团的集『大成者』」[22]。若从孔子的出身而观之，有学者认为孔子乃是「从其没落主自身地位和利益出发，对西周社会，不但寄与不少的回忆，而又认为那是唯一合理的政治制度」。[23]若从这个角度(从其没落封建主自身地位和利益出发)而观之，孔子确是封建集团的集大成者。但孔子正名的前题是从自身的利益出发吗？
除了正名外，孔子的另外一个重要政治思想是德与刑。论语：「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。」[28]这段话中的德：即依祖宗传下来的规而思想。刑：即是依祖宗传来规范而树立治度，对于违背此法者加以制栽。孔子所指出德与刑的理论，是远承氏族时代「明德」与「明刑」之古训。[29]
子曰：「为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。」[30]由此可见，孔子之提倡德治，是相当明显。若将其中德治细分，则可分之为四点：
一、圣君。孔子推崇的是尧、舜、禹、汤、文王和武王，他们的德行皆为圣人。孔子曰：「大哉尧之为君也」[31]、「无为而治者，其舜也与！」[32]孔子曰：「舜其大考也与！德为圣人，尊为天下」[33]。孔子认为行德治之首要条件，便是贤者在位，亦即要有圣君。
单依靠圣君治理国，略有不足，故孔子主张以贤才以为辅。即德治的另一内容是任用贤人。孔子曾称赞尧、舜、禹及武王任用贤人。武王曰：「予有乱臣十人。」孔子曰：「才难，不其然乎，唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣。」[34]可见孔子对任用贤人的重视。另孔子亦有观察人材的方法，子曰：「视其所以，观其所由，察其所安。人焉叟哉？人焉叟哉？」[35]、「众恶之，必察焉；众好之，必察焉。」[36]。在数千年前，孔子以这种客观的观察方法来评定贤人与否，可算是相当不错。
德治的另一面是教化。教化可分一、以身作则，二、以道诲人，三、教育人才。孔子尤重视前者，盖政事尽于行仁，而行仁以从政者之修身为起点[37]。子曰：「苟正其身矣，于从政乎何有？」[38]、「子欲善，而民善矣！君子之德风；小人之德草；草上之风必偃。」[39]。即在上位者以德化民，而不以力服人。
二、便是以道诲人，即教化。孔子相信「性相近，习相远」[40]。只要透过教化，便可使民「有耻且格」[41]。故孔子多授弟子以培养个人之品格为目的，并教以化民成俗之术42。
三、是教育人才。孔子所开创之「教化集团」[43]，以六艺作为教材来训练其学生，使其「立于礼，成于乐」[44]；孔门四科：德行、言语、政事、文学，[45]均以政治为其主要内容，并是一个向各国国君及诸侯供应人才之大本营。可见孔子并非一个空有理论之士。
与德相对的是「刑」。孔子是重德不重刑。孔子有这思想，一方面是由于孔子有天下归仁之理想，故推仁德以爱人，教化人。而不是用刑来控制人民。孔子更知道刑政虽为人民所畏，但只能治标，使「民免而无耻」。而行教化，则是治本之法，可使民「有耻且格」。所以孔子说：「『善人为邦百年，亦可以媵残去杀矣。』诚哉是言也！」[46]。不过，我们不能因此而说孔子完全否定「刑」。孔子也知道：「刑罚不中，则民无所措手足。」[47]正如上述孔子之主张，他只是较重德而已。
孔子对刑尚不重，对凡言杀戮与军旅之事皆反对。论语颜渊中有言：『季康子问政于孔子曰：「如杀无道，以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！』、另论语卫灵公：『卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：「俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。」明日遂行。』由此可见孔子德治主义之彻底。
然而，我们必须注意，孔子言仁，仍多限于个人或君主之修身，而仍未能将仁加以扩开去，使仁这德行开展出仁政。孔子之言德治、教化、仁人（有德行之人）辅政及反对军事杀戮，已可看出以道德下开于政治之上的端儿，但其对「德治」的设想仍是比较笼统[48]，故仍未能在政治上落实下来。孔子之不足，则留待其后继者孟子之大力提倡仁政，才得以完满解决。
孟子
孟子性善说
孟子的仁政论，根源于其哲学上一独具创见的性善论。仁政是孟子悬以为政治之最高境界，则性善论为由而致之的唯一凭借[54]。故要了解孟子之学说，则必先由孟子之性善说作为开始。
孟子认为人之性本善，这性本善「非由外铄我也，我固有之也」，故「人皆有不忍人之心」。孟子为了说明人性本善，他举出：「所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。」[55]依此，孟子推出人有四端之心，他认为：「恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。」、「人之有是四端也，犹其有四体也。」[56]，相反「无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。」[57]
由此可看出孟子与孔子人性思想之不同：孔子只言「性相近」，孟子则明言「性本善」。孔子只言「仁人」，孟子则推言「仁政」。孔子之仁必须致力于尽己（忠）推己（恕）工夫，孟子则以人皆本具善端也。[58]这可见孟子比孔子更进一步。
孟子的性善论中要特别注意的是「推恩」之说。所谓推恩说即是「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」、「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。』言举斯心加诸彼而已」、「故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子；古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？」[59]。此推恩则下开孟子行仁政。
齐宣王谓己好货好色，故不能行仁政。孟子对曰：「王如好色，与百姓同之，于王何有！」。[60]孟子认为因王之好货好色，可「举斯心加诸彼」，若实现此心于政事，则是仁政矣。
其次，孟子认为君主以其不忍人之心，推恩而行不忍人之政，则亦是仁政矣。孟子曾以齐宣王之不忍一牛「觳觫而就死地」，并以羊易之之事指出齐宣王有不忍之心（性善之心），并认定此「乃仁术也」，就正如「君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉：是以君子远庖厨也」[61]。孟子认为齐宣王若以此心行政事，则可以行王政。
由此可见，孔子讲德性之仁及忠恕，多限于个人之修养方面[62]。孟子言德性（性善说）则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠恕，只限于「内圣」；孟子则更及于「外王」。[63]
除了孔子之政治主张正名被批评外，孟子之仁政说也受到一些马列主义者的批评。他们批评孟子是「从拥护封建秩序的立场」[64]出发，这恐怕亦是不了解孟子仁政背后的要义了。
孟子行仁政的一个重要目的，是针对当时「方务合连横，以攻伐代贤而好霸政」的政治风气。当时，孟子立场鲜明，他说：「仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉」[65]。而对公孙丑问可得管仲与晏子之功时，孟子更不肖答：「管仲、曾西之所不为也，而子为我愿之乎？」[66]。由此可见，孟子之仁政，不是「从拥护封建秩序的立场」出发，而是针对霸政也。文中以后再讨论孟子之「民本说」，更可说明孟子不是拥护封建，而是针对封建。
对于霸政，孟子的立场可谓相当明显。但有学者认为孔子对霸政的态度与孟子是有所不同的[67]。其引论语称：「晋文公谲而不正；齐桓公正而不谲。」，又称「管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐」[68]，足见孔子对桓文与管仲霸业之推崇。69他并认为孔子和孟子对霸政抱不同见解之原因，主要在于两人所处之时代背景不同。春秋之初，南蛮与北狄交侵，桓文管仲之徒，能维持中国社会之秩序纠合绪侯，以抵外来之侵略，所以孔子亟称管仲之功，以为「微管仲，吾其被发左衽矣」。以上分析，看似能自圆其说，然而，却与孔子之思想相违背。孔子之重管仲，只是重其改革下带来的文明，即其成果也，非言其手段也，非霸政也。其次，霸政即是仁政之对立。若孔子对霸政推崇，那岂不是反仁政吗？孔子之时，虽未确立仁政之思想，然而却是仁政之萌芽者[70]，又怎会反仁政而自相予盾呢？故视孔子为推崇霸政者似有不当。
孟子除了反对霸政外，更大声疾以反对「暴政」。[71]孟子告子章云：「今之事君者曰：『我能为君土地，充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。……君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也（暴政）』」。孟子之反暴政论，可由其暴君放伐论见之。孟子梁惠王章云：「齐宣王问曰：『汤放桀，武王伐纣，有诸？』孟子对曰：『于传有之。』曰：『臣弑其君可乎？』曰：『贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。』」。另外，离娄章云：「孔子曰：『道二：仁与不仁而已矣。』暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰『幽厉』虽孝子慈孙，百世不能改也。」从以上两段引文中，都可见孟子之暴君放伐论针对行暴政之君主的。此种激烈之言论，「已经明白主张反君主（暴君），更为儒家从来未有之议论」[72]。
吾人皆知孔子在政治的一个重要主张是「正名」是有尊君之思想。至于人民之是否应当服从暴君（在历史上虽有汤于桀，武王伐纣之事实），在理论方面，孟子以前，似无人予之充份之解答。虽有研究指出，周书泰誓有抚我则后，虐我仇之语。但泰誓古文晚出，不足为凭。[73]是故自孟子暴君于伐论之说出，而对此一问题有一了当明白之回答。孟子此论实对我国日后之政治思想史发展有着重要之影响。
除暴居于伐论外，孟子的另一重大要政治思想是「民贵君轻」之说。这亦即是中国政思重要一环---民本说。中国民本思想，胎息于《尚书》的「民为邦本」之路，但因该书为后人伪作，不能认定是夏朝人讲的话。[74]从字面明白提出"民本"的，有《春秋谷梁传》中的「民者，君之本也」。但经战国初期，商鞅、申不害之尊君贱民之论所压下去。至孟子乃异军突起，力排众议，正告天下曰：「民为贵，社稷次之，君为轻」，以警愓时君。在孟子之前，或与孟子并时之言政者，非以「国」为中心，即以「君」为中心，而从未有以「民」为中心者。以民为中心者，乃孟子为始也[75]。所以孟子不仅为孔门之巨擘，亦为儒家民本思想之宗师也[76]。
孟子之民本说，并不是一理论的口号，而是民意在政治上当有之影响力，此在上述之暴君于伐论中可见一斑。另外，孟子之尧舜禅让说，亦能表现出来。本回答被提问者采纳
第2个回答 2017-01-23
孔子是儒家创始人，他的思想核心是“仁”“礼”。
“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。
“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求，孔子追求的“礼”是西周的等级名分制度，孔子还进一步提出了“正名”的主张，就是校正等级秩序，达到贵贱有序。这体现了他政治思想保守一面。
例如，我们现在提倡要“尊重他人”，“精神文明”等等，如果不把它和长久影响中国社会的伦理思想体系联系起来，那怎么能让它有个根基呢？“尊重他人”（“爱他人”）这样的道德观念正是和儒家的“仁学”相联系的。
这里不能全面的讨沦儒家的伦理问题，它无疑有许多方面已不能适应现代社会的要求，但它的核心内容“爱人”思想无论如何是我们今天仍应继承和发挥的。照我看，孔子把“仁”解释为“爱人”，是基于“亲亲”思想，《中庸》引孔子的话说：“仁音，人也，亲亲为大。”
《论语。学而》：“有子曰：…’孝弟也者，其为仁之本与！”“爱人”并不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发，是爱人的基础，但是“为仁”不是仅止在“亲亲”上，而必须“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到这一点并不容易。得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”（“仁政”）推广到整个社会，这就是孔子所说的：“克已复礼曰仁，—日克已复礼，大下归仁。为仁由已，而由人乎！”我认为，对“克己复礼”的解释常有误。（我自已过去的解释也不正确。）对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”解释为平列的两个相对的方面，我认为这不合孔子的思想。
所谓“克己复礼”是说，在“克己”基础上的“复礼”才叫“仁”。“仁”是人作人的内在品质，“克己”是要靠人对自身内在品质（即“爱人”的品德）的自觉：“礼”是人的行为的外在的礼仪规范，它的作用是为了调节人与人之间关系的，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪规范必须是自觉的才有意义，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎？”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“礼云礼云，玉帛乎哉！乐云乐云，钟鼓乎哉！”因此，我们可以说，孔子认为“克己”（求仁）是要靠自己的内在自觉性。有了“求仁”的内在自觉性，“我欲仁，斯仁至矣”，并实践于日用伦常之中，这就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求伦理体系中的终极理念，“道中庸”要求我们把它实践于平常生活之中，而“道中庸”和“极高明”是分不开的。哪怕是寻求最低限度的伦理观念的“认同”，也是和某种伦理体系的终极理念有着密切的联系的。如果说，孔子的“仁学”充分讨论了“仁”和“人”（人道）的关系，还没有来得及去充分讨论“仁”与“天”（天道）的关系，那么孟子在后一方面发挥了孔子的思想，如他说：“尽其心，知其性；知其性，则知天矣。”
人心本仁，与“天心”本是相通的。对此朱烹说得更明白，他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而己矣。”此则从“天心”本“仁”，而说“人心”也不能不“仁”，“人心”与“天心”实是相贯通的，因此儒家的伦理学说实是建立在一道德形上学之上，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”儒家这一“天人合一”思想无疑有其特殊的伦理意义，而贡献于人类社会。
但是，如果我们把曾经支持中国两千多年有关作人的道理的“仁学”（“仁政”）、“己所不欲勿施于人”等等批判掉了，那么我们的社会如何不混乱，如何还能不发生“精神危机”呢？从这里看，对待传统的伦理思想，我们只能继承它、发展它，使之适合现今社会生活之要求，决不能抛弃它。当然，在我们继承“传统”的同时，不仅应使“传统”得到发展与更新，要“日日新，又日新”（这也是中国的传统），而且还应充分吸收一切适应我们社会发展要求的其他民族的伦理美德。
“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。
“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求，孔子追求的“礼”是西周的等级名分制度，孔子还进一步提出了“正名”的主张，就是校正等级秩序，达到贵贱有序。这体现了他政治思想保守一面。
例如，我们现在提倡要“尊重他人”，“精神文明”等等，如果不把它和长久影响中国社会的伦理思想体系联系起来，那怎么能让它有个根基呢？“尊重他人”（“爱他人”）这样的道德观念正是和儒家的“仁学”相联系的。
这里不能全面的讨沦儒家的伦理问题，它无疑有许多方面已不能适应现代社会的要求，但它的核心内容“爱人”思想无论如何是我们今天仍应继承和发挥的。照我看，孔子把“仁”解释为“爱人”，是基于“亲亲”思想，《中庸》引孔子的话说：“仁音，人也，亲亲为大。”
《论语。学而》：“有子曰：…’孝弟也者，其为仁之本与！”“爱人”并不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发，是爱人的基础，但是“为仁”不是仅止在“亲亲”上，而必须“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到这一点并不容易。得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”（“仁政”）推广到整个社会，这就是孔子所说的：“克已复礼曰仁，—日克已复礼，大下归仁。为仁由已，而由人乎！”我认为，对“克己复礼”的解释常有误。（我自已过去的解释也不正确。）对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”解释为平列的两个相对的方面，我认为这不合孔子的思想。
所谓“克己复礼”是说，在“克己”基础上的“复礼”才叫“仁”。“仁”是人作人的内在品质，“克己”是要靠人对自身内在品质（即“爱人”的品德）的自觉：“礼”是人的行为的外在的礼仪规范，它的作用是为了调节人与人之间关系的，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪规范必须是自觉的才有意义，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎？”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“礼云礼云，玉帛乎哉！乐云乐云，钟鼓乎哉！”因此，我们可以说，孔子认为“克己”（求仁）是要靠自己的内在自觉性。有了“求仁”的内在自觉性，“我欲仁，斯仁至矣”，并实践于日用伦常之中，这就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求伦理体系中的终极理念，“道中庸”要求我们把它实践于平常生活之中，而“道中庸”和“极高明”是分不开的。哪怕是寻求最低限度的伦理观念的“认同”，也是和某种伦理体系的终极理念有着密切的联系的。如果说，孔子的“仁学”充分讨论了“仁”和“人”（人道）的关系，还没有来得及去充分讨论“仁”与“天”（天道）的关系，那么孟子在后一方面发挥了孔子的思想，如他说：“尽其心，知其性；知其性，则知天矣。”
人心本仁，与“天心”本是相通的。对此朱烹说得更明白，他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而己矣。”此则从“天心”本“仁”，而说“人心”也不能不“仁”，“人心”与“天心”实是相贯通的，因此儒家的伦理学说实是建立在一道德形上学之上，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”儒家这一“天人合一”思想无疑有其特殊的伦理意义，而贡献于人类社会。
但是，如果我们把曾经支持中国两千多年有关作人的道理的“仁学”（“仁政”）、“己所不欲勿施于人”等等批判掉了，那么我们的社会如何不混乱，如何还能不发生“精神危机”呢？从这里看，对待传统的伦理思想，我们只能继承它、发展它，使之适合现今社会生活之要求，决不能抛弃它。当然，在我们继承“传统”的同时，不仅应使“传统”得到发展与更新，要“日日新，又日新”（这也是中国的传统），而且还应充分吸收一切适应我们社会发展要求的其他民族的伦理美德。
第3个回答 2010-05-19
孔子是儒家创始人，他的思想核心是“仁”“礼”。
“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。
“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求，孔子追求的“礼”是西周的等级名分制度，孔子还进一步提出了“正名”的主张，就是校正等级秩序，达到贵贱有序。这体现了他政治思想保守一面。
孟子的思想来源于孔子。孟子把孔子的“仁”发展为“仁政”的学说。他认为实行“仁政”，就必须“制民恒产”，让每家农户有百亩之田、五亩之宅，有起码的生产资料；“勿夺农时”，保证农民有劳动的时间；“省刑罚，薄税敛”，使人民有最低的物质生活条件；加强道德教育，使人民懂得“孝悌忠信”的道理。孟子看到人民遭受封建地主阶级剥削压迫的苦难，企图采用这些措施来缓和阶级矛盾，以巩固地主阶级的统治，不过它对发展生产还是有好处的。同“仁政”学说相联系，孟子还提出了“民贵君轻”的思想，说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。他认为君主只有得到人民的拥护，才能取得和保持统治地位，因此他主张国君要实行“仁政”，与民“同乐”。对于残害百姓的国君，国人可以杀。商纣王是历史上有名的暴君，武王伐纣，他认为杀得对，说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)。孟子虽然有同情人民、谴责暴君的一面，但他的政治思想还是维护封建制度的，所以他又宣扬：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”(《孟子·滕文公上》)。这种观点长期以来成为替剥削制度作辩护的理论根据。
“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。
“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求，孔子追求的“礼”是西周的等级名分制度，孔子还进一步提出了“正名”的主张，就是校正等级秩序，达到贵贱有序。这体现了他政治思想保守一面。
孟子的思想来源于孔子。孟子把孔子的“仁”发展为“仁政”的学说。他认为实行“仁政”，就必须“制民恒产”，让每家农户有百亩之田、五亩之宅，有起码的生产资料；“勿夺农时”，保证农民有劳动的时间；“省刑罚，薄税敛”，使人民有最低的物质生活条件；加强道德教育，使人民懂得“孝悌忠信”的道理。孟子看到人民遭受封建地主阶级剥削压迫的苦难，企图采用这些措施来缓和阶级矛盾，以巩固地主阶级的统治，不过它对发展生产还是有好处的。同“仁政”学说相联系，孟子还提出了“民贵君轻”的思想，说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。他认为君主只有得到人民的拥护，才能取得和保持统治地位，因此他主张国君要实行“仁政”，与民“同乐”。对于残害百姓的国君，国人可以杀。商纣王是历史上有名的暴君，武王伐纣，他认为杀得对，说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)。孟子虽然有同情人民、谴责暴君的一面，但他的政治思想还是维护封建制度的，所以他又宣扬：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”(《孟子·滕文公上》)。这种观点长期以来成为替剥削制度作辩护的理论根据。
第4个回答 2010-05-26
同孔子的仁说和礼说相联系，在治国的方略上，他主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。 孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。
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