全球化（globalization）是个具有煽动性的词。拥护者憧憬它会给整个世界带来空前的进步和繁荣；批评者断言它会给发展中国家带来贫困、战争甚至文化灭绝。什么是全球化？我们真的在经历空前的全球化？以往的全球化给我们带来过什么？
什么是全球化？
全球化是个进程，指的是物质和精神产品的流动冲破区域和国界的束缚，影响到地球上每个角落的生活。全球化还包括人员的跨国界流动。人的流动是物质和精神流动最高程度的综合。
科技进步是一切社会变迁的原动力，交通和通讯技术的进步是全球化的依托。交通的进步促进人员和物质产品的全球化，通讯的进步促进精神产品的全球化。当然，两类技术的作用经常分不开。互联网能调动资本，轮船也能传播精神。
抛开技术进步因素，全球化是资本的全球化，亦是关于资本之“主义”的全球化，即利润至上观的全球化——马克思在150年前就讨论了全球化的这个本质。除了战争时期，资本在全球范围里疯狂地追逐利润，每天24小时，从不疲倦。所以，到目前为止的全球化体现为市场经济体系在全世界的扩张。其他一切方面的全球化，包括国际化的共产主义运动，都从资本全球化衍生而来。若世界市场的扩张是必然的，全球化也是必然的。既然全球化影响到地球上每个角落的生活，人们当然希望拥有自己鲜明的立场。全球化问题的复杂性在于不同的事情在不同的空间和不同的时间里能产生不同的结果。这四类变量无限多。既然人们无法预知所有的变量，只好依赖意识形态决定自己的立场。
对众多的支持者而言，全球化是一种基于世界大同理想的意识形态。支持全球化就是尊重“市场规律”，顺应历史潮流。对众多的反对者而言，反全球化是一种基于平等世界理想的意识形态。反全球化就是反对扩大贫富差距，反对霸权。意识形态倾向是人类的天性，也是人类进步的重要动力。然而，笔者在这里不想谈论意识形态，只想就事论事。
我们正在经历空前的全球化？
“日不落”帝国时代的全球化比美利坚时代逊色吗？如果麦当劳、肯德基能体现全球化，中餐馆可是在上上个世纪就在世界各地登陆了，如今其普及程度远非美国快餐能比。我怀疑，今天的全球化被迅速膨胀的“新闻界”给夸张了。
眼下的全球化主要是通讯技术的飞速进步引起的，交通技术并没有飞跃的进步。自19世纪后半期到20世纪初，以轮船、铁路、汽车和飞机为代表的交通技术出现了质的飞跃，人员和物资的国际交流呈几何级数增长。那个时候移民是容易的，入境管理并不严格，护照也可有可无。美洲就是在那个时代开始住满移民，中国人就是从那时开始改穿西式服装，改用西式笔墨，扛洋枪、住洋房、用洋火、使洋钉，以及下南洋、闯西洋、赴东洋。
即便是资本流动，旧时代恐怕也未必差得远。100年前就有很多中国人在外国人开办的银行里存钱、取钱、借钱。那时的货币可以自由兑换。资本输出被列宁看成传统帝国主义的主要特征之一。据说，今天的全球化体现为惊人规模的“金融资本”流动。每天全世界有1万多亿美元在世界金融市场上进行赌博投机，每年全球“热钱”高达400万亿美元。可那又能说明什么呢？当今的国际贸易量才8万亿美元。国际金融赌博能影响地球每个角落的生活？资本是经济的三要素之一，其根本意义在于促进劳动力和生产资料结合的效率。可是，用于国际赌博的“资本”促进多少效率呢？全球化的脊梁是工业和商业资本，不是“赌博资本”。
电力的使用，广播的兴起，电话的出现，新闻出版的普及，乃至后来的电视时代，上述任何一种通讯技术的进步，其意义未必低于互联网。因此，过去精神产品的全球化程度不亚于今天，精神产品的多元化也不亚于今天。否则，民主思想、共产党人的思想乃至形形色色的其他意识形态怎样传遍19和20世纪的世界？除了巨额的“金融资本”，据说今天的全球化还体现为互联网的兴旺普及。互联网使得信息传输变得快捷和方便。但拥有信息与拥有知识显然不是一回事，信息量的增大未必增加观念的多元化。今日美国人的观念并不比越战时更多元，也不比印度更多元。中国知识界今日的观念甚至不一定比2300年前的战国时代多元。比起今天的大学，上个世纪20年代的北大在思想上难道不是多元化得多？中国人现在的观念当然比20年前多元化了，但那并不是互联网的结果。
两次世界大战加上冷战，绵延80年，切断了世界的全球化进程，使冷战后开始恢复的国际交流显得突然和新颖。笔者不是历史学家，但倘若某个历史学家告诉我，在上上个世纪和上个世纪早年，人员、物资、资本和精神的国际交流程度高于今天，我不会感到惊奇。
当然，我并没有说未来的全球化不会超过以往的全球化。
全球化带来什么？
无论我们是否处在一个空前的全球化过程里，以往的经验都具有启发性。全球化的历史经验可以分成四大类：道义问题；收益问题；趋同与逐异问题；国际主义与民族主义问题。而以下四个全球化特征正对应着这四个问题。
1．缺少法治道义的全球化。任何国家内部的市场化都是随着法治环境的逐渐成熟而成熟的。国际的市场化却不是在法治环境下进行的，也就不可能“成熟”。只要缺少世界政府，所谓国际市场的法治化是根本不可能的。当立法、司法和执法都归于一家，只有理想主义者才去奢望公平，也只有那些最有能力从不公平中获利的国家才去奢谈国际秩序有多公平。如果没有全球的法治政府，所谓“全球治理”（global governance）就不可能是体现国际公义的治理。
2．无法预知国家损益的全球化。抽象谈论在全球化中获益或受损的条件非常困难。强国、弱国、大国、小国都可能获益，也都可能吃亏。传统的中国是被全球化击败的，却也是从全球化里高速崛起的。大英帝国是从全球化中崛起的，也是在全球化中衰落的。眼下的美国，虽然一直是全球化最大的获益国，却呈现冷淡全球化的倾向，因为美国开始感受到代价。
3．刺激追求差异的全球化。全球化导致的“趋同”是浅薄的，全球化导致的“逐异”却是深刻的。追逐不同是全球化时代最深刻的特征。全球化的资本毫无人性可言，它带来激烈的社会变迁，刺激形形色色意识形态的兴起，也必然伴随激烈的社会集团、意识形态乃至民族国家之间的冲突。以往的全球化带来了繁荣和进步，也带来了大革命，带来了国内战争，带来了“世界大战”。
4．促进民族主义和国家疆界的全球化。毫无疑问，近代以来形形色色的国际主义都产生于全球化。可是，全球化带来了更强大的民族主义，带来了护照和海关，带来了人员交往的阻隔，带来了“神圣不可侵犯的”国家疆界，带来了更先进的武器和更强大的国防。在以往的全球化里，获胜的不是国际主义，而是国家主义，特别是民族主义。在今天，我们看到了“欧洲合众国”主义的兴起，欧洲货币的使用，欧洲边界的巩固，欧洲海关的确立，欧洲防卫的统一。是什么刺激出这种新“西欧民族主义”？美国、日本、西欧……哪一个还在谈论国际主义？当人们已经把保卫疆界安全的战场延伸到外太空，谁还能说全球化消灭国家疆界呢？曾几何时，为普世欢乐而设立的奥林匹克和世界杯居然成了民族的角斗场，国家之间的竞争，甚至成了在民族国家内部进行竞争的资本。
结 语
为了“经济效益”，人们从辽阔分散、自给自足的乡村走入了城市。他们密密麻麻地住在一起，近在咫尺，相互依赖，但只有依靠斤斤计较、彼此竞争、相互倾轧才能生存。城里的人们看上去没什么不一样，可每个人都从骨子里在追求与众不同。惟有不同才能在生存竞争里脱颖而出。残酷的市场竞争使越来越多的“村民”逐渐变成缺少道德感、失去了正义观的人，他们崇拜资本所带来的一切“文明”，或者根本就是崇拜资本本身。人们很自然便忘记阿富汗贫民的生命与世贸大厦里的生命是平等的。他们会为纽约2000多条“文明的”生命燃起祭奠的蜡烛，但绝想不到为阿富汗那4000多个“野蛮的”殉葬者焚一炷香。人类可以公然声称自私自利和弱肉强食是其本性，并能导致“最大多数人的最大幸福”。如此的人类，只好用钢铁制造的防盗门来取代分隔家庭的篱笆，用武装到牙齿的警察来取代调解邻里纠纷的长老。当贫穷辽阔的地球村变成了繁荣细小的地球城，各自的“国家利益”理所当然地成为国际关系的最高准则，武力也自然成为安全和秩序的前提。▲
什么是全球化？
全球化是个进程，指的是物质和精神产品的流动冲破区域和国界的束缚，影响到地球上每个角落的生活。全球化还包括人员的跨国界流动。人的流动是物质和精神流动最高程度的综合。
科技进步是一切社会变迁的原动力，交通和通讯技术的进步是全球化的依托。交通的进步促进人员和物质产品的全球化，通讯的进步促进精神产品的全球化。当然，两类技术的作用经常分不开。互联网能调动资本，轮船也能传播精神。
抛开技术进步因素，全球化是资本的全球化，亦是关于资本之“主义”的全球化，即利润至上观的全球化——马克思在150年前就讨论了全球化的这个本质。除了战争时期，资本在全球范围里疯狂地追逐利润，每天24小时，从不疲倦。所以，到目前为止的全球化体现为市场经济体系在全世界的扩张。其他一切方面的全球化，包括国际化的共产主义运动，都从资本全球化衍生而来。若世界市场的扩张是必然的，全球化也是必然的。既然全球化影响到地球上每个角落的生活，人们当然希望拥有自己鲜明的立场。全球化问题的复杂性在于不同的事情在不同的空间和不同的时间里能产生不同的结果。这四类变量无限多。既然人们无法预知所有的变量，只好依赖意识形态决定自己的立场。
对众多的支持者而言，全球化是一种基于世界大同理想的意识形态。支持全球化就是尊重“市场规律”，顺应历史潮流。对众多的反对者而言，反全球化是一种基于平等世界理想的意识形态。反全球化就是反对扩大贫富差距，反对霸权。意识形态倾向是人类的天性，也是人类进步的重要动力。然而，笔者在这里不想谈论意识形态，只想就事论事。
我们正在经历空前的全球化？
“日不落”帝国时代的全球化比美利坚时代逊色吗？如果麦当劳、肯德基能体现全球化，中餐馆可是在上上个世纪就在世界各地登陆了，如今其普及程度远非美国快餐能比。我怀疑，今天的全球化被迅速膨胀的“新闻界”给夸张了。
眼下的全球化主要是通讯技术的飞速进步引起的，交通技术并没有飞跃的进步。自19世纪后半期到20世纪初，以轮船、铁路、汽车和飞机为代表的交通技术出现了质的飞跃，人员和物资的国际交流呈几何级数增长。那个时候移民是容易的，入境管理并不严格，护照也可有可无。美洲就是在那个时代开始住满移民，中国人就是从那时开始改穿西式服装，改用西式笔墨，扛洋枪、住洋房、用洋火、使洋钉，以及下南洋、闯西洋、赴东洋。
即便是资本流动，旧时代恐怕也未必差得远。100年前就有很多中国人在外国人开办的银行里存钱、取钱、借钱。那时的货币可以自由兑换。资本输出被列宁看成传统帝国主义的主要特征之一。据说，今天的全球化体现为惊人规模的“金融资本”流动。每天全世界有1万多亿美元在世界金融市场上进行赌博投机，每年全球“热钱”高达400万亿美元。可那又能说明什么呢？当今的国际贸易量才8万亿美元。国际金融赌博能影响地球每个角落的生活？资本是经济的三要素之一，其根本意义在于促进劳动力和生产资料结合的效率。可是，用于国际赌博的“资本”促进多少效率呢？全球化的脊梁是工业和商业资本，不是“赌博资本”。
电力的使用，广播的兴起，电话的出现，新闻出版的普及，乃至后来的电视时代，上述任何一种通讯技术的进步，其意义未必低于互联网。因此，过去精神产品的全球化程度不亚于今天，精神产品的多元化也不亚于今天。否则，民主思想、共产党人的思想乃至形形色色的其他意识形态怎样传遍19和20世纪的世界？除了巨额的“金融资本”，据说今天的全球化还体现为互联网的兴旺普及。互联网使得信息传输变得快捷和方便。但拥有信息与拥有知识显然不是一回事，信息量的增大未必增加观念的多元化。今日美国人的观念并不比越战时更多元，也不比印度更多元。中国知识界今日的观念甚至不一定比2300年前的战国时代多元。比起今天的大学，上个世纪20年代的北大在思想上难道不是多元化得多？中国人现在的观念当然比20年前多元化了，但那并不是互联网的结果。
两次世界大战加上冷战，绵延80年，切断了世界的全球化进程，使冷战后开始恢复的国际交流显得突然和新颖。笔者不是历史学家，但倘若某个历史学家告诉我，在上上个世纪和上个世纪早年，人员、物资、资本和精神的国际交流程度高于今天，我不会感到惊奇。
当然，我并没有说未来的全球化不会超过以往的全球化。
全球化带来什么？
无论我们是否处在一个空前的全球化过程里，以往的经验都具有启发性。全球化的历史经验可以分成四大类：道义问题；收益问题；趋同与逐异问题；国际主义与民族主义问题。而以下四个全球化特征正对应着这四个问题。
1．缺少法治道义的全球化。任何国家内部的市场化都是随着法治环境的逐渐成熟而成熟的。国际的市场化却不是在法治环境下进行的，也就不可能“成熟”。只要缺少世界政府，所谓国际市场的法治化是根本不可能的。当立法、司法和执法都归于一家，只有理想主义者才去奢望公平，也只有那些最有能力从不公平中获利的国家才去奢谈国际秩序有多公平。如果没有全球的法治政府，所谓“全球治理”（global governance）就不可能是体现国际公义的治理。
2．无法预知国家损益的全球化。抽象谈论在全球化中获益或受损的条件非常困难。强国、弱国、大国、小国都可能获益，也都可能吃亏。传统的中国是被全球化击败的，却也是从全球化里高速崛起的。大英帝国是从全球化中崛起的，也是在全球化中衰落的。眼下的美国，虽然一直是全球化最大的获益国，却呈现冷淡全球化的倾向，因为美国开始感受到代价。
3．刺激追求差异的全球化。全球化导致的“趋同”是浅薄的，全球化导致的“逐异”却是深刻的。追逐不同是全球化时代最深刻的特征。全球化的资本毫无人性可言，它带来激烈的社会变迁，刺激形形色色意识形态的兴起，也必然伴随激烈的社会集团、意识形态乃至民族国家之间的冲突。以往的全球化带来了繁荣和进步，也带来了大革命，带来了国内战争，带来了“世界大战”。
4．促进民族主义和国家疆界的全球化。毫无疑问，近代以来形形色色的国际主义都产生于全球化。可是，全球化带来了更强大的民族主义，带来了护照和海关，带来了人员交往的阻隔，带来了“神圣不可侵犯的”国家疆界，带来了更先进的武器和更强大的国防。在以往的全球化里，获胜的不是国际主义，而是国家主义，特别是民族主义。在今天，我们看到了“欧洲合众国”主义的兴起，欧洲货币的使用，欧洲边界的巩固，欧洲海关的确立，欧洲防卫的统一。是什么刺激出这种新“西欧民族主义”？美国、日本、西欧……哪一个还在谈论国际主义？当人们已经把保卫疆界安全的战场延伸到外太空，谁还能说全球化消灭国家疆界呢？曾几何时，为普世欢乐而设立的奥林匹克和世界杯居然成了民族的角斗场，国家之间的竞争，甚至成了在民族国家内部进行竞争的资本。
结 语
为了“经济效益”，人们从辽阔分散、自给自足的乡村走入了城市。他们密密麻麻地住在一起，近在咫尺，相互依赖，但只有依靠斤斤计较、彼此竞争、相互倾轧才能生存。城里的人们看上去没什么不一样，可每个人都从骨子里在追求与众不同。惟有不同才能在生存竞争里脱颖而出。残酷的市场竞争使越来越多的“村民”逐渐变成缺少道德感、失去了正义观的人，他们崇拜资本所带来的一切“文明”，或者根本就是崇拜资本本身。人们很自然便忘记阿富汗贫民的生命与世贸大厦里的生命是平等的。他们会为纽约2000多条“文明的”生命燃起祭奠的蜡烛，但绝想不到为阿富汗那4000多个“野蛮的”殉葬者焚一炷香。人类可以公然声称自私自利和弱肉强食是其本性，并能导致“最大多数人的最大幸福”。如此的人类，只好用钢铁制造的防盗门来取代分隔家庭的篱笆，用武装到牙齿的警察来取代调解邻里纠纷的长老。当贫穷辽阔的地球村变成了繁荣细小的地球城，各自的“国家利益”理所当然地成为国际关系的最高准则，武力也自然成为安全和秩序的前提。▲
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第1个回答 2015-10-23
经济全球化中国人面对的展示平台比原来大了去了，中国人也开始走向世界世界的舞台，不不局限于经济全球化带给中国的发展，更多的是人民的的思想意识提高了，明白了中国和世界各国之间的差距和优势，开始想尽办法提高自我，以不至于把自己局限在以前的旧意识里，所以，经济全球化带给中国的不仅仅是经济发展，还有民族意识的觉醒。
全球化（globalization）一词，是一种概念，也是一种人类社会发展的现象过程。全球化目前有诸多定义，通常意义上的全球化是指全球联系不断增强，人类生活在全球规模的基础上发展及全球意识的崛起。国与国之间在政治、经济贸易上互相依存。全球化亦可以解释为世界的压缩和视全球为一个整体。二十世纪九十年代后，随着全球化势力对人类社会影响层面的扩张，已逐渐引起各国政治、教育、社会及文化等学科领域的重视，纷纷引起研究热潮。对于“全球化”的观感是好是坏，目前仍是见仁见智。
第2个回答 2006-11-25
1989年以来，我在闽南城乡及台湾乡村地区展开广泛的社
会人类学田野工作，力图在具体的生活世界中获得文化的体验。
这一系列田野工作，开始于家乡——历史文化名城泉州，我在这
里利用1年时间收集到有关历史与仪式的丰富素材，并在英伦
依据这些素材写出一部博士论文，探讨了不同历史观念、权力观
念、时空制度、仪式文化在同一时空坐落中的并存与互动。作为
一部结合历史与社会人类学的著作，我的博士论文强调了历史、
权力、社会力量、文化多样性在中国社会人类学研究中的重要
性，同时也批评了一些社会理论家的文化转型理论。考虑到中
国大部分人民依然生活在乡村社区之中，因而做完博士论文研
究之后，我十分希望把自己的一管之见拿到乡村地区检验，看它
是不是站得住脚，是否符合大部分中国人的生活实践。
值得庆幸的是，答辩通过之后，我便被伦敦城市大学相继聘
任为博士后研究人员（1992年—1994年）和研究员（1994年—
1995年），接受了“中国民间互助与地方传统的转型”（EsRC资
助）及“闽台象征资源与民间权威”（CCKFoundation资助）的研
究任务，专门从事闽台乡村社区的传统地方制度田野考察，这为
本书的写作提供了可能。我于1992年至1995年间在福建的美
法村先后住了10个月，在同一区域的塘东村及台湾海峡对岸的
石碇村分别住了4个月，实现了乡村人类学参与观察的愿望。
三年来，我一直希望把调查中的乡村社会素材整理出来，以补充
博士论文中乡村社区研究的空缺。于是，我在工作允许的前提
下先后写出了相关的一些论文，本书收入的，就是其中的五篇，
它们所依据的素材均来自于本人在闽台三村从事的田野工作。
闽台同属于闽南语文化区，有很深的区域性历史关系，但其
社会状况有一定的差异。首先，从村落社会特点的角度来看，塘
东村属于闽南滨海的华侨家族村落，以广泛的海外关系和地方
化家族组织为特点，美法村则属于较为典型的闽南山区家族村
落，与外部世界的联系较少，而台湾的石碇村则以非家族的地缘
组织和宗教社团为特点。其次，从与国家权力的相关性角度来
看，由于两岸政体与地方关系形态的差异，闽台两岸的三个村落
在权力组织方面各有特点，地方权力的强度也有很大差异。提
起“三村”这个词，读者肯定会联想到中国人类学前辈费孝通教
授的著作。一如学界所知，著名人类学家费孝通教授及张之毅
先生曾经写过《云南三村》（天津人民出版社1990年版），用经济
发展模式来区分村落组织形态的类型。读者不免会把本书论述
的闽台三村与他们的云南三村相联系。我的闽台三村在研究方
法上确实深受费先生的中国汉人村落论著的影响，但是，我的论
述并不属于类型比较的探讨。尽管我承认闽台三村存在组织形
态的差异，也承认将来有必要对这种差异加以细致分析，总结出
一定的类型，但我在写作本书的所有论文时却没有把比较列入
我所关注的视野之内。之所以如此，主要是因为，无论地方社区
之间存在何种差异，无论不同政体之间存在何种可能的变异，近
代以来在不同地点中生活的人们共同体验着权力新格局的冲
击，使“当世”的现实与“过去”的历史之间的强烈互动关系成为
普遍现象，从而使社会人类学的社区调查不得不优先考虑这种
渗透至深的互动关系。
在社会人类学中，对于历史与田野工作者亲眼目睹的“当代
状况”（thecontemporarysituations）之间关系的探讨，可以说从
本世纪初就已经开始了。但是，由于功能主义学说的长期制约，
因而学者们的探讨大多局限在相对“隔离”的部落社会和乡民社
区的整体写照，没能在现代性（modernity）和与之相联系的新权
力格局的情境中描述文化的历程。对照起来，在社会人类学界
之外，多数的后现代认识论与话语反思都能直接切入现代性本
身的制度和文化，对之加以直接的解构和批判。照我的体会，这
样做的优点是使我们对现代性及其社会文化后果有较为直观的
了解，可以克服研究视野的局限性。然而，在多年的理论学习和
研究过程中，我也深感现代性话语的生成与“非现代性的发现”
有十分密切的关系。正如萨伊德（EdwardSaid）的《东方学》
（Penguin，1978）所指出的，西方文化的自我认同实际上是通过
对“东方”的想象来界定的。同样地，现代性的界定所依赖的是
它的对立面——传统性和非主流性。从而，研究传统人类学关
注的“封闭的历史”也有它的意义。如何把两种研究路径结合在
一起，一直是我想解答的方法论问题。
本书收入的论文各有各的论题，但它们共同形成一幅变迁
社会中传统村落文化的图景，并与现代性的反思息息相关。我
在本书描写的闽台三村的文化形式，一般被统称为“民间文化”，
它是传统性、非主流性、非现代性文化的一部分。对文化的这些
“角落”的深入了解与论述，向来是社会人类学者引以为骄傲的
工作。熟悉人类学的人一定知道，传统人类学宣明的学科使命，
一方面是人的理解，另一方面则是“传统的拯救”。我在自己的
研习过程中，深受这种文化使命感的影响。但我认为，传统人类
学并没有正视现代社会的文化冲突，也没有正视不同人文类型
的并置观点（juxtaposition）。这一思考促使我在今年的研究中
力图通过文化与权力之间关系的考察来体现文化并置的观点。
在本书中，我试图通过对当今民间文化生存的社会人类学考察，
理解民间文化的内涵、历史、制度、实践及其在现代性处于支配
地位的时代中的境遇和前景。这样做的过程，亦是我反思社会
科学的理论及其与现代性的关系的过程，我坚信：通过描述现代
性的“对立面”及二者之间互动的具体过程，我们所能获得的理
解将会是十分新颖的。
关于本书的资料和理论处理情况，书中分别都有较为详细
的论证。而统一起来看，本书的内容则大略如下：
第一篇“美法村——村落视野中的家族、社会与国家”，大部
分内容已发表于近著《社区的历程》（天津人民出版社1997年
版），它通过在福建安溪县美法村获得的有关家族与国家关系的
社会史与社会人类学资料，重新思考了汉人家族研究和社会人
类学研究的观点。本篇论文侧重考察三种体系：（1）以所考察社
区为中心的地方性制度体系，包括亲属制度、仪式制度、经济制
度、区域性通婚与象征制度等；（2）国家与社会关系变迁史的体
系及其对该社区地方性制度的影响；（3）地方性观念认同的体系
及其变异。我想提出的一个论点是：在社区性田野和历史考察
中包容如上所述三种体系，社会人类学者同样可以对“大社会”、
“大传统”、“国家”等表现复杂社会独特性、“文明性”和现代性的
诸概念作出反映。为了论证我的论点，我将批评地引用Giddens
和Gellner有关国家、社会、人的历史社会学理论，并在此一框架
中叙述以社区为中心的地方性制度史。这篇论文主要围绕着社
会人类学方法在中国社区中的运用问题而展开讨论。但它的具
体论述为现代国家产生以来村落社会变迁的考察提供了一定的
方法论背景，也充分反映了现代国家权力与民间社会的互动关
系。
第二篇“塘东村——村落传统作为现代化理论的反思”，原
发表于《社区研究与社会发展——费孝通从事学术研究六十年
纪念文集》（天津人民出版社1996年版），它结合了理论和田野
考察素材，对民间传统与现代化理论的关系展开讨论。文章的
出发点是费孝通先生在60年前提出来的一个看法，即在社会变
迁过程中，民间社会力量的角色比“计划社会变迁”的角色远为
重要。本文把这一论点展开，并力图将之与现代化理论形成映
照关系，以闽南一社区为案例，反思了韦伯以来中外社会科学的
“现代化主义”理论。它所试图回答的问题关系到现代化过程中
民间传统延续和复兴的理由和社会背景，最终以实地考察的论
据证明单线历史观的缺陷。由于本文针对的是单线现代化理
论，因此可能过于强调传统在现代生活中的地位。但是，就是在
这种悖论中，笔者提出了重新思考现代化理论的口号。
第三篇“美法村与塘东村——历史、人情与民间福利模式”，
原刊于《台湾福建社会与文化论文集》第三卷（台北中央研究院
1996年版）。此文的主题是地方传统与民间互助制度的关系，
它以闽南地区的两个村落个案调查为例，阐明中国农村福利制
度的构成。主要的论点是：民间福利模式是民间文化的重要组
成部分，是构成现代福利国家理论和市场主义慈善机构理论所
无法取代的类型。它的社会基础在于地方传统的族亲、姻亲、朋
友关系，文化基础在于“人情”和感情交换的理念，并且具有强大
的时代适应性和转换能力。本文并未专门论及现代性，但却从
现代福利理论的反思的角度，切入民间模式的主题，力图从民间
模式内部发现现代性制度的替代性因素，强调民间文化对于社
会建构的作用。同时，本文也从生活实践和社会关系的具体内
涵出发，对社会结构（宗族）、理性农民（rationalpeasant）、道德经
济（moraleconomy）等理论进行批评。
第四篇“美法村：‘福’、自我权力与社会本体论”，曾以英文
形式在伦敦大学亚非学院社会学人类学系学术研讨会宣读，它
的理论背景是一系列对现代社会中幸福、权力、意识形态的论
述，但主要素材也来自社区调查。我的写作意图是通过分析中
国民间具体生活世界中幸福的观念与社会实践之间的关系，来
思考现代文化权力格局背景中个人的命运和人的观念。作为一
种文化批评，它也是对现代政治经济学的实用主义倾向的反思。
第五篇“石碇村：民间权威、生活史与社会动力”，是笔者在
台湾中央研究院民族学研究所《文化研究与社会理论专题讲座）
上所作的讲演稿，部分内容也发表于我所著的《山街的记忆》（上
海文艺出版社1997年版）一书中。本文讲述两个闽台村落中四
位地方头人的生活史，并把这些生活史与民间权威象征联系起
来，展示变迁中的社会生活与地方象征秩序和精英的互动。笔
者特别关注的主题是象征、社会过程与个人的关系，并强调生活
史在这种关系的展示中的作用。不过，写作此文的意图仍与现
代性的反思有关。现代化论者韦伯认为，现代制度的建构是法
理型权威制度取代神异型和传统型权威的成果。换言之，现代
性的主要表现是“后传统”权威秩序的出现。本文所描写的生活
史证明，不同类型的权威可以在不同场合中被不同个人运用为
获取主体地位的资源，并变成特定社区历程和社会互动的表现，
构成人对中心性时代主题的界定，从而使权威秩序失去社会转
型的特质。这一对权威的反思，也是现代性反思的一个主要部
分，但它仍是初步的探讨，进一步的研究将会涉及民间正义观、
民意、习惯法的延存以及它们对现代社会秩序的反思作用。
附录收入了我的两篇有关理论方法的论文，第一篇“民间文
化研究与多元史观的建构”，原为1996年9月我在北京师范大
学主办的中国民间文化高级研讨班上宣读的讲演稿，是有关民
间文化研究对现代性反思的意义的讨论，第二篇“小地方与大社
会：中国社会人类学的社区方法论”，部分内容原刊于《社会学研
究》（1997年第1期），我希望它可以为本书的方法论基础提供
一个较为充分的阐述。
本书不构成一部前后连贯的学术专著。我的五篇论述分别
探讨新型国家制度与传统家族社会组织之间的关系、现代化过
程中民间传统的地位、现代福利制度比较视野中的地方性互助
制度、民间生活观念与现代幸福观的可比性、现代权威制度建设
历程中民间权威的延续等问题。尽管这些探讨的主题和角度不
同，但这里的论述集中在民间文化，而且均涉及对现代性与权力
之间关系的思考，它们始终努力通过对民间文化的理解达到反
思现代性的目的。以往，民间文化研究一直是现代性话语的副
产品。学者们收集民间文化素材，有的是以“抢救正在消失的文
化”为口号的，有的是为了“到民间去”寻求现代性在过去的影
子，更多的是为了“改造传统”。如果本书将会有一定贡献的话，
那么主要的贡献在于它从较为主位（emic）的观点理解研究对
象，力图把我们的视野扩大到民间去，体验人民的日常生活并对
曾经支配社会人文学科思考的模式作出反思。这就意味着，笔
者认为中国民间文化研究可以脱离原有的“采风情调”，而加入
到社会科学认识论和话语的讨论中去，提炼成为一般社会人文
科学界用的概念和理论。同时，这也意味着，一般社会科学工作
者可以从民间文化的研究中获得自我反省和更新的裨益。
一如不少读者所知，近年来社会科学及人文学界出现了两
个重要的挑战。第一个挑战是后结构主义批判中出现的认识论
反思，这种反思针对的是现代社会科学的普同性解释范式以及
那种把被观察事象归结为一种稳定的“有序结构”的方法论模
式。第二个挑战主要来自对黑格尔以来的历史观的怀疑，其所
针对的也是现代社会科学的普同理性解释范式，但并非方法论
和认识论的反思，而是对社会人文学科的话语解构。前者指出，
现代社会人文科学者经客位的途径建构起来的客观结构—功能
模型在认识人和社会时显出的不充分性。后者指出，当现代人
用自己所处的社会和意识形态状况去“写历史”时可能会面临严
重的困境。
这两大挑战引导了大量学者参与各式各样的“后现代主义”
论辩，而最为显著的论辩则面向人文研究的价值观问题。在论
辩中，学者们得出的认同是：不存在不受一定权力、社会空间和
实践逻辑制约的所谓“理论”。在这一论辩的促动下，出现了大
量对现代社会科学赖以生存的“现代性”话语的批判。一些学者
从历史社会学的角度追寻现代性作为一种权力和制度因素的成
长过程，指出这种话语和制度虽受19世纪以来所有人们的“信
仰”，但只不过是一定的政体和权力格局的产物而非“真理”。另
一些学者从意识形态的“谱系”出发，追溯了现代性赖以建构的
文化历史和语言学背景，同样也指出了这种话语与权力的关系。
无论怎样看待现代性，学者们获得的共识是：现代性是一种
与“过去”形成反差的制度以及人们对这种制度的“合理性”的认
可。作为制度和常识，现代性与西方殖民主义以来的全球化有
关，但却与不同形式的民族—国家（nation－state）及其意识形态
构成“合谋”的关系，使之成为一种文化霸权（hegemony），渗透
于意识形态和现代人的观念和日常生活之中，并在其中发挥支
配性的作用。现代性在社会人文学科所造成的后果，是促使学
者们用一种过去—现在、传统—现代、落后—进步、非理性—理
性的二元对立单线史观描写人的经验，以人类心性论和西方模
式“解读”不同社会的文化及其变迁。现代性的后果因而不只是
社会转型，而且还是对我们的社会生活有深刻影响的认识贫困
和社会描写单向化。从这个意义上讲，所谓“后现代主义”的反
思，也就是对社会转型及现代认识论的反思。
这一系列的思考构成了本书理论的隐潜性背景，然而，它们
并非是我的论著的一切。我认为，近年现代性及其话语的批评
性论述已经发展到如此抽象的程度，以至于许多学者误以为“摇
椅上的玄思”可以代替社会科学研究，从而使其理论思考脱离了
一般民众的社会实践。在我看来，这无非意味着，假使我们想充
分论述现代性时代文化的历程，那么理论就是不充分的。尤其
是对于社会人类学工作者而言，研究与著述首先应是经验的，然
后才应是理论的。社会人类学的职业，很大程度上定位在理论
的经验论证上。这样的定位，常使社会人类学者遭受理论界的
攻击，被指责为：社会人类学的“小地方研究”不能够反映“大社
会”的全貌（附录2）。本书的田野素材来自村落社区，依据的方
法论是社会人类学的社区研究法，当然难以代表整个中国的文
化面貌。我充其量只敢说这些论文是若干汉人社区的个案剖
析，是对汉学人类学界向来十分关注的中国“边陲地区”的重新
表述。而我的追求也并非是要“代表中国”，而是要在个案的验
证中揭示文化理解的问题。社会人类学者相信，一个自称普遍
性的理论，如无法在一个简单的个案中得以证实，便不是一个普
遍适用的理论。因而，我的信念便是：虽然我的素材是地方性、
边际性的，但它们也是反思超地方性的主流社会理论（如现代化
理论）的有力证据。
1996年9月，我在北京师范大学主办的中国民间文化高级
研讨班上发表了“民间文化研究与多元史观的建构”的讲演（附
录1），对中国民间文化的历史时间观的理论与描写文本体例进
行探讨。这个演讲的出发点是对现代性话语提出反思，因而涉
及到民间传统与现代化的关系、文化的表述以及社会记忆等问
题。我通过对人类学与民俗学的“过去”理念的批评性分析，指
出：海内外中国民间文化研究的概念基础在于一种把历史两分
为过去与现在的“二元论史观”，而近年的田野资料和理论反思
证明二元论史观更多地是现代性话语的分述，并不能反映现代
化过程中民间文化的事实，也不能反映人的具体实践与经历。
从这一反思出发，我建议中国民间文化研究者应回归日常生活，
从中发掘多种历史线路的并行观。
现在看来，这个想法依然是我想坚持的。我的文化研究之
所以与现代性的反思构成密切的关系，是因为我意识到有必要
在人与社会的关系之间体验民间文化生活和民间文化研究者本
身的社会生活。中国社会人类学和民间文化研究向来善于不断
地界说研究对象，并惯于利用PierreBourdieu所批评的“概括性
幻想”（synopticillusion）将研究对象加以“客观化”和“占有”，而
甚少对我们赖以描写和分析的制度和概念加以反思。我在本书
的写作中，始终没有忘记从民间文化的角度对现代性进行反思，
这不只是为了民间文化的理解本身，也是为了对我们研究者本
身的问题加以思考，为了使我们的探讨不仅有用于对研究对象
（民间文化）的理解，而且也有用于我们自身的观念（现代性话
语）的重新思考。至于我是否成功地达到了这些目的，则只有希
冀读者加以评判了。
最后必须说明的是，资助本书的田野研究的，先后有
EconomicandSocialResearchCouncil、CCKFoundation及伦敦
城市大学中国研究项目，我想借此机会向这两个基金会表示感
谢。此外，本书基本保留了论文的不同原貌（包括论文的引文注
释、外文人名标注的不同方法），也基本保留了个别重复之处，这
使本书看起来不十分统一。考虑到这不是一本专著，我就不拟
做重新编写工作了，还望读者能够给予谅解。
会人类学田野工作，力图在具体的生活世界中获得文化的体验。
这一系列田野工作，开始于家乡——历史文化名城泉州，我在这
里利用1年时间收集到有关历史与仪式的丰富素材，并在英伦
依据这些素材写出一部博士论文，探讨了不同历史观念、权力观
念、时空制度、仪式文化在同一时空坐落中的并存与互动。作为
一部结合历史与社会人类学的著作，我的博士论文强调了历史、
权力、社会力量、文化多样性在中国社会人类学研究中的重要
性，同时也批评了一些社会理论家的文化转型理论。考虑到中
国大部分人民依然生活在乡村社区之中，因而做完博士论文研
究之后，我十分希望把自己的一管之见拿到乡村地区检验，看它
是不是站得住脚，是否符合大部分中国人的生活实践。
值得庆幸的是，答辩通过之后，我便被伦敦城市大学相继聘
任为博士后研究人员（1992年—1994年）和研究员（1994年—
1995年），接受了“中国民间互助与地方传统的转型”（EsRC资
助）及“闽台象征资源与民间权威”（CCKFoundation资助）的研
究任务，专门从事闽台乡村社区的传统地方制度田野考察，这为
本书的写作提供了可能。我于1992年至1995年间在福建的美
法村先后住了10个月，在同一区域的塘东村及台湾海峡对岸的
石碇村分别住了4个月，实现了乡村人类学参与观察的愿望。
三年来，我一直希望把调查中的乡村社会素材整理出来，以补充
博士论文中乡村社区研究的空缺。于是，我在工作允许的前提
下先后写出了相关的一些论文，本书收入的，就是其中的五篇，
它们所依据的素材均来自于本人在闽台三村从事的田野工作。
闽台同属于闽南语文化区，有很深的区域性历史关系，但其
社会状况有一定的差异。首先，从村落社会特点的角度来看，塘
东村属于闽南滨海的华侨家族村落，以广泛的海外关系和地方
化家族组织为特点，美法村则属于较为典型的闽南山区家族村
落，与外部世界的联系较少，而台湾的石碇村则以非家族的地缘
组织和宗教社团为特点。其次，从与国家权力的相关性角度来
看，由于两岸政体与地方关系形态的差异，闽台两岸的三个村落
在权力组织方面各有特点，地方权力的强度也有很大差异。提
起“三村”这个词，读者肯定会联想到中国人类学前辈费孝通教
授的著作。一如学界所知，著名人类学家费孝通教授及张之毅
先生曾经写过《云南三村》（天津人民出版社1990年版），用经济
发展模式来区分村落组织形态的类型。读者不免会把本书论述
的闽台三村与他们的云南三村相联系。我的闽台三村在研究方
法上确实深受费先生的中国汉人村落论著的影响，但是，我的论
述并不属于类型比较的探讨。尽管我承认闽台三村存在组织形
态的差异，也承认将来有必要对这种差异加以细致分析，总结出
一定的类型，但我在写作本书的所有论文时却没有把比较列入
我所关注的视野之内。之所以如此，主要是因为，无论地方社区
之间存在何种差异，无论不同政体之间存在何种可能的变异，近
代以来在不同地点中生活的人们共同体验着权力新格局的冲
击，使“当世”的现实与“过去”的历史之间的强烈互动关系成为
普遍现象，从而使社会人类学的社区调查不得不优先考虑这种
渗透至深的互动关系。
在社会人类学中，对于历史与田野工作者亲眼目睹的“当代
状况”（thecontemporarysituations）之间关系的探讨，可以说从
本世纪初就已经开始了。但是，由于功能主义学说的长期制约，
因而学者们的探讨大多局限在相对“隔离”的部落社会和乡民社
区的整体写照，没能在现代性（modernity）和与之相联系的新权
力格局的情境中描述文化的历程。对照起来，在社会人类学界
之外，多数的后现代认识论与话语反思都能直接切入现代性本
身的制度和文化，对之加以直接的解构和批判。照我的体会，这
样做的优点是使我们对现代性及其社会文化后果有较为直观的
了解，可以克服研究视野的局限性。然而，在多年的理论学习和
研究过程中，我也深感现代性话语的生成与“非现代性的发现”
有十分密切的关系。正如萨伊德（EdwardSaid）的《东方学》
（Penguin，1978）所指出的，西方文化的自我认同实际上是通过
对“东方”的想象来界定的。同样地，现代性的界定所依赖的是
它的对立面——传统性和非主流性。从而，研究传统人类学关
注的“封闭的历史”也有它的意义。如何把两种研究路径结合在
一起，一直是我想解答的方法论问题。
本书收入的论文各有各的论题，但它们共同形成一幅变迁
社会中传统村落文化的图景，并与现代性的反思息息相关。我
在本书描写的闽台三村的文化形式，一般被统称为“民间文化”，
它是传统性、非主流性、非现代性文化的一部分。对文化的这些
“角落”的深入了解与论述，向来是社会人类学者引以为骄傲的
工作。熟悉人类学的人一定知道，传统人类学宣明的学科使命，
一方面是人的理解，另一方面则是“传统的拯救”。我在自己的
研习过程中，深受这种文化使命感的影响。但我认为，传统人类
学并没有正视现代社会的文化冲突，也没有正视不同人文类型
的并置观点（juxtaposition）。这一思考促使我在今年的研究中
力图通过文化与权力之间关系的考察来体现文化并置的观点。
在本书中，我试图通过对当今民间文化生存的社会人类学考察，
理解民间文化的内涵、历史、制度、实践及其在现代性处于支配
地位的时代中的境遇和前景。这样做的过程，亦是我反思社会
科学的理论及其与现代性的关系的过程，我坚信：通过描述现代
性的“对立面”及二者之间互动的具体过程，我们所能获得的理
解将会是十分新颖的。
关于本书的资料和理论处理情况，书中分别都有较为详细
的论证。而统一起来看，本书的内容则大略如下：
第一篇“美法村——村落视野中的家族、社会与国家”，大部
分内容已发表于近著《社区的历程》（天津人民出版社1997年
版），它通过在福建安溪县美法村获得的有关家族与国家关系的
社会史与社会人类学资料，重新思考了汉人家族研究和社会人
类学研究的观点。本篇论文侧重考察三种体系：（1）以所考察社
区为中心的地方性制度体系，包括亲属制度、仪式制度、经济制
度、区域性通婚与象征制度等；（2）国家与社会关系变迁史的体
系及其对该社区地方性制度的影响；（3）地方性观念认同的体系
及其变异。我想提出的一个论点是：在社区性田野和历史考察
中包容如上所述三种体系，社会人类学者同样可以对“大社会”、
“大传统”、“国家”等表现复杂社会独特性、“文明性”和现代性的
诸概念作出反映。为了论证我的论点，我将批评地引用Giddens
和Gellner有关国家、社会、人的历史社会学理论，并在此一框架
中叙述以社区为中心的地方性制度史。这篇论文主要围绕着社
会人类学方法在中国社区中的运用问题而展开讨论。但它的具
体论述为现代国家产生以来村落社会变迁的考察提供了一定的
方法论背景，也充分反映了现代国家权力与民间社会的互动关
系。
第二篇“塘东村——村落传统作为现代化理论的反思”，原
发表于《社区研究与社会发展——费孝通从事学术研究六十年
纪念文集》（天津人民出版社1996年版），它结合了理论和田野
考察素材，对民间传统与现代化理论的关系展开讨论。文章的
出发点是费孝通先生在60年前提出来的一个看法，即在社会变
迁过程中，民间社会力量的角色比“计划社会变迁”的角色远为
重要。本文把这一论点展开，并力图将之与现代化理论形成映
照关系，以闽南一社区为案例，反思了韦伯以来中外社会科学的
“现代化主义”理论。它所试图回答的问题关系到现代化过程中
民间传统延续和复兴的理由和社会背景，最终以实地考察的论
据证明单线历史观的缺陷。由于本文针对的是单线现代化理
论，因此可能过于强调传统在现代生活中的地位。但是，就是在
这种悖论中，笔者提出了重新思考现代化理论的口号。
第三篇“美法村与塘东村——历史、人情与民间福利模式”，
原刊于《台湾福建社会与文化论文集》第三卷（台北中央研究院
1996年版）。此文的主题是地方传统与民间互助制度的关系，
它以闽南地区的两个村落个案调查为例，阐明中国农村福利制
度的构成。主要的论点是：民间福利模式是民间文化的重要组
成部分，是构成现代福利国家理论和市场主义慈善机构理论所
无法取代的类型。它的社会基础在于地方传统的族亲、姻亲、朋
友关系，文化基础在于“人情”和感情交换的理念，并且具有强大
的时代适应性和转换能力。本文并未专门论及现代性，但却从
现代福利理论的反思的角度，切入民间模式的主题，力图从民间
模式内部发现现代性制度的替代性因素，强调民间文化对于社
会建构的作用。同时，本文也从生活实践和社会关系的具体内
涵出发，对社会结构（宗族）、理性农民（rationalpeasant）、道德经
济（moraleconomy）等理论进行批评。
第四篇“美法村：‘福’、自我权力与社会本体论”，曾以英文
形式在伦敦大学亚非学院社会学人类学系学术研讨会宣读，它
的理论背景是一系列对现代社会中幸福、权力、意识形态的论
述，但主要素材也来自社区调查。我的写作意图是通过分析中
国民间具体生活世界中幸福的观念与社会实践之间的关系，来
思考现代文化权力格局背景中个人的命运和人的观念。作为一
种文化批评，它也是对现代政治经济学的实用主义倾向的反思。
第五篇“石碇村：民间权威、生活史与社会动力”，是笔者在
台湾中央研究院民族学研究所《文化研究与社会理论专题讲座）
上所作的讲演稿，部分内容也发表于我所著的《山街的记忆》（上
海文艺出版社1997年版）一书中。本文讲述两个闽台村落中四
位地方头人的生活史，并把这些生活史与民间权威象征联系起
来，展示变迁中的社会生活与地方象征秩序和精英的互动。笔
者特别关注的主题是象征、社会过程与个人的关系，并强调生活
史在这种关系的展示中的作用。不过，写作此文的意图仍与现
代性的反思有关。现代化论者韦伯认为，现代制度的建构是法
理型权威制度取代神异型和传统型权威的成果。换言之，现代
性的主要表现是“后传统”权威秩序的出现。本文所描写的生活
史证明，不同类型的权威可以在不同场合中被不同个人运用为
获取主体地位的资源，并变成特定社区历程和社会互动的表现，
构成人对中心性时代主题的界定，从而使权威秩序失去社会转
型的特质。这一对权威的反思，也是现代性反思的一个主要部
分，但它仍是初步的探讨，进一步的研究将会涉及民间正义观、
民意、习惯法的延存以及它们对现代社会秩序的反思作用。
附录收入了我的两篇有关理论方法的论文，第一篇“民间文
化研究与多元史观的建构”，原为1996年9月我在北京师范大
学主办的中国民间文化高级研讨班上宣读的讲演稿，是有关民
间文化研究对现代性反思的意义的讨论，第二篇“小地方与大社
会：中国社会人类学的社区方法论”，部分内容原刊于《社会学研
究》（1997年第1期），我希望它可以为本书的方法论基础提供
一个较为充分的阐述。
本书不构成一部前后连贯的学术专著。我的五篇论述分别
探讨新型国家制度与传统家族社会组织之间的关系、现代化过
程中民间传统的地位、现代福利制度比较视野中的地方性互助
制度、民间生活观念与现代幸福观的可比性、现代权威制度建设
历程中民间权威的延续等问题。尽管这些探讨的主题和角度不
同，但这里的论述集中在民间文化，而且均涉及对现代性与权力
之间关系的思考，它们始终努力通过对民间文化的理解达到反
思现代性的目的。以往，民间文化研究一直是现代性话语的副
产品。学者们收集民间文化素材，有的是以“抢救正在消失的文
化”为口号的，有的是为了“到民间去”寻求现代性在过去的影
子，更多的是为了“改造传统”。如果本书将会有一定贡献的话，
那么主要的贡献在于它从较为主位（emic）的观点理解研究对
象，力图把我们的视野扩大到民间去，体验人民的日常生活并对
曾经支配社会人文学科思考的模式作出反思。这就意味着，笔
者认为中国民间文化研究可以脱离原有的“采风情调”，而加入
到社会科学认识论和话语的讨论中去，提炼成为一般社会人文
科学界用的概念和理论。同时，这也意味着，一般社会科学工作
者可以从民间文化的研究中获得自我反省和更新的裨益。
一如不少读者所知，近年来社会科学及人文学界出现了两
个重要的挑战。第一个挑战是后结构主义批判中出现的认识论
反思，这种反思针对的是现代社会科学的普同性解释范式以及
那种把被观察事象归结为一种稳定的“有序结构”的方法论模
式。第二个挑战主要来自对黑格尔以来的历史观的怀疑，其所
针对的也是现代社会科学的普同理性解释范式，但并非方法论
和认识论的反思，而是对社会人文学科的话语解构。前者指出，
现代社会人文科学者经客位的途径建构起来的客观结构—功能
模型在认识人和社会时显出的不充分性。后者指出，当现代人
用自己所处的社会和意识形态状况去“写历史”时可能会面临严
重的困境。
这两大挑战引导了大量学者参与各式各样的“后现代主义”
论辩，而最为显著的论辩则面向人文研究的价值观问题。在论
辩中，学者们得出的认同是：不存在不受一定权力、社会空间和
实践逻辑制约的所谓“理论”。在这一论辩的促动下，出现了大
量对现代社会科学赖以生存的“现代性”话语的批判。一些学者
从历史社会学的角度追寻现代性作为一种权力和制度因素的成
长过程，指出这种话语和制度虽受19世纪以来所有人们的“信
仰”，但只不过是一定的政体和权力格局的产物而非“真理”。另
一些学者从意识形态的“谱系”出发，追溯了现代性赖以建构的
文化历史和语言学背景，同样也指出了这种话语与权力的关系。
无论怎样看待现代性，学者们获得的共识是：现代性是一种
与“过去”形成反差的制度以及人们对这种制度的“合理性”的认
可。作为制度和常识，现代性与西方殖民主义以来的全球化有
关，但却与不同形式的民族—国家（nation－state）及其意识形态
构成“合谋”的关系，使之成为一种文化霸权（hegemony），渗透
于意识形态和现代人的观念和日常生活之中，并在其中发挥支
配性的作用。现代性在社会人文学科所造成的后果，是促使学
者们用一种过去—现在、传统—现代、落后—进步、非理性—理
性的二元对立单线史观描写人的经验，以人类心性论和西方模
式“解读”不同社会的文化及其变迁。现代性的后果因而不只是
社会转型，而且还是对我们的社会生活有深刻影响的认识贫困
和社会描写单向化。从这个意义上讲，所谓“后现代主义”的反
思，也就是对社会转型及现代认识论的反思。
这一系列的思考构成了本书理论的隐潜性背景，然而，它们
并非是我的论著的一切。我认为，近年现代性及其话语的批评
性论述已经发展到如此抽象的程度，以至于许多学者误以为“摇
椅上的玄思”可以代替社会科学研究，从而使其理论思考脱离了
一般民众的社会实践。在我看来，这无非意味着，假使我们想充
分论述现代性时代文化的历程，那么理论就是不充分的。尤其
是对于社会人类学工作者而言，研究与著述首先应是经验的，然
后才应是理论的。社会人类学的职业，很大程度上定位在理论
的经验论证上。这样的定位，常使社会人类学者遭受理论界的
攻击，被指责为：社会人类学的“小地方研究”不能够反映“大社
会”的全貌（附录2）。本书的田野素材来自村落社区，依据的方
法论是社会人类学的社区研究法，当然难以代表整个中国的文
化面貌。我充其量只敢说这些论文是若干汉人社区的个案剖
析，是对汉学人类学界向来十分关注的中国“边陲地区”的重新
表述。而我的追求也并非是要“代表中国”，而是要在个案的验
证中揭示文化理解的问题。社会人类学者相信，一个自称普遍
性的理论，如无法在一个简单的个案中得以证实，便不是一个普
遍适用的理论。因而，我的信念便是：虽然我的素材是地方性、
边际性的，但它们也是反思超地方性的主流社会理论（如现代化
理论）的有力证据。
1996年9月，我在北京师范大学主办的中国民间文化高级
研讨班上发表了“民间文化研究与多元史观的建构”的讲演（附
录1），对中国民间文化的历史时间观的理论与描写文本体例进
行探讨。这个演讲的出发点是对现代性话语提出反思，因而涉
及到民间传统与现代化的关系、文化的表述以及社会记忆等问
题。我通过对人类学与民俗学的“过去”理念的批评性分析，指
出：海内外中国民间文化研究的概念基础在于一种把历史两分
为过去与现在的“二元论史观”，而近年的田野资料和理论反思
证明二元论史观更多地是现代性话语的分述，并不能反映现代
化过程中民间文化的事实，也不能反映人的具体实践与经历。
从这一反思出发，我建议中国民间文化研究者应回归日常生活，
从中发掘多种历史线路的并行观。
现在看来，这个想法依然是我想坚持的。我的文化研究之
所以与现代性的反思构成密切的关系，是因为我意识到有必要
在人与社会的关系之间体验民间文化生活和民间文化研究者本
身的社会生活。中国社会人类学和民间文化研究向来善于不断
地界说研究对象，并惯于利用PierreBourdieu所批评的“概括性
幻想”（synopticillusion）将研究对象加以“客观化”和“占有”，而
甚少对我们赖以描写和分析的制度和概念加以反思。我在本书
的写作中，始终没有忘记从民间文化的角度对现代性进行反思，
这不只是为了民间文化的理解本身，也是为了对我们研究者本
身的问题加以思考，为了使我们的探讨不仅有用于对研究对象
（民间文化）的理解，而且也有用于我们自身的观念（现代性话
语）的重新思考。至于我是否成功地达到了这些目的，则只有希
冀读者加以评判了。
最后必须说明的是，资助本书的田野研究的，先后有
EconomicandSocialResearchCouncil、CCKFoundation及伦敦
城市大学中国研究项目，我想借此机会向这两个基金会表示感
谢。此外，本书基本保留了论文的不同原貌（包括论文的引文注
释、外文人名标注的不同方法），也基本保留了个别重复之处，这
使本书看起来不十分统一。考虑到这不是一本专著，我就不拟
做重新编写工作了，还望读者能够给予谅解。
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