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读《殷周制度论》所见其文经世之部分
---“於考据之中，寓经世之意”
这篇表面在讨论殷周制度的史论，实则寄寓了先生一生抱有的政治理念，先生制此文之本 意，实在於此，吾决非穿凿附会之言也，兹篇所论，皆有事实为此之根据，试略论述之。
王国维先生在《殷周制度论》中指出“故衡利而取重，挈害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世，而此制实在周公定之。是周人改制之最大者，可由殷制比较得知。有周一代礼制，大抵由是出也。”先生认为此改制有“优越性”：“由传子之制而嫡庶之制生焉。夫舍弟而传子者，所以息争也，兄弟之亲，本不如父子，而兄之尊，又不如父，故兄弟闲常不免有争位之歈？以理论言之，自党立兄之子，以事实言之，则所立者往往为弟之子，此商人所以有中丁之后九世之乱，而周人传子之制正为救此徶而设也。然使诸子中可以任择一子而立之，而此子又可任立其欲立者，则其争益甚，反不如商之兄弟以长幼相及者犹有次第矣，故有传子之法而嫡庶之法亦与之俱生。”先生在充分肯定周代的立子立嫡的“优越性”后又说：“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。古人非不知官天之名美於家天下，立贤之利过於立嫡，人才之用优於资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉，而争之易生，其弊将不可胜穷，而民将天时或息也。故衡利而取重，挈害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世。”（14）王先生在这里把继统法分为两种，即“任天”，“任人”，“任人”者，即“官天下”，“立贤”，“用人才”；“任天”者，即“家天下”，“立嫡”，“用资格”，此乃周代开辟的政治制度。王氏在文中承认“人才之用优於资格”，但“终不以此易彼者，盖惧夫名之可籍也，而争之易主，其弊将不可胜穷，而民将天时或息也。”两者相权衡比较，王氏认为“任天”者优越，因为名分天定，可以“求定而息争”，不至於争夺王位，闹的“民天时或息”。就如王氏不断强调的"天子,诸侯者有土之君,不传子不立嫡,则无从弭天下之争；卿，大夫，士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。”这种立子立嫡的制度，名分天定的制度，不仅在当时有“优越性”，使得“息争”，正如其文所言“自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出於万世治安之大计。”即周代所开创的这一套制度，乃有利於后世治安之大计。按照他的这一思路，一旦废除这一名分天定的制度的话，天下就必定大乱。结合王氏当时写作此文时的环境：1912年，辛亥革命推翻了满洲人的统治，建立了所谓的“中华民国”，但是，民国以来内战不息，在怀有此种理念的王先生看来，无疑就是因为天定的君统被破坏了，造成了谁都可以争“大统”的局面，於是乎战争连年不断。王氏的政治观点是众所周知的,他是一个以遗老自居的“保皇派”。此文撰於张勋复辟后两月有余，试让我们来读一下张勋复辟失败后王氏与罗振玉所通的两封书信：（系王氏1917年7月17，18日致罗振玉之书信）(15)
17日：......报纸记北方情形,惟在军事一面,而寐叟等踪迹均不一一纪,惟一纪陈,伊二师傅,一投缳,一赴水,不知信否?黄楼（16）赴何使署，报言系西人迎之，殆信。又言其志在必死，甚详，此恰公道。三百年来乃得此人，庶足饰此历史。余人亦无从得消息。此等均需为之表彰，否则天理人道绝矣。专肃，敬请，道安不一。
永观顿首 二十九日
18日：再启者：近数日事，想於报中见之。此次取巧之人，自以为得意，然实无利益可言。冯窥正位，而仍不敢行；黎卫队有变，仍往奔使馆；段之总理，则党人已证明其伪造黎命，云南已发电鸣其罪，进步党人欲加入段阁，然亦逡巡不敢。浙江岌岌，畏内变猝发，他省恐亦不免。试问此结果，何一非自取之？徐世昌入京，外间有总统之说，亦非天因。生民之祸，不知何底耳。北徵诸公，报上不载一字，不知究如何。专此，再请 道安不一
永观再拜
晦日
从这两封王氏在张勋复辟失败情势较明朗几天后写给密友罗振玉的信来看，其对复辟的事极为关心，且政治立场较鲜明，即支持复辟，有“此等均需为之表彰，否则天理人道绝矣。”为证，再结合王氏1917年张勋复辟开始时罗王之间的往来书信来看（17）王时时刻刻关注这次事变，他看似局外人，没有直接参加进去，但他其实早已以一种支持者的身份置心於这次事变中了，一介柔弱书生，确实也只能如此。他在18日的信中，为当前纷乱的形势感到不安，悲叹到：“生民之祸，不知何底耳。”在他看来，就是因为天定的君统被坏了，而导致了天下大乱，引起了“生民之祸”，其实，清季民初，旧有的清王朝的统治力已经消亡了，而新的控制力还未建立，各种社会势力都在新的集结中，到二十世纪 三十年代军阀大战结束之前尚未形成一个拥有绝对优势控制力的势力集团（军阀大战之后许多省地方主义势力仍很大）， 三十年代之前的民国不过是由大大小小的地方势力组成的，这就造成了各派势力争夺利益的各次大小战争，於是乎，天下无宁日，王先生看到了这一社会弊端之表像，悲叹“生民之祸，不知何底耳。”，但他把结束这一局面的期望寄托在已几乎无可能恢复的清王室身上，实乃其“遗老”心态之体现。
王氏还在《殷周制度论》中指出，周代的宗法制度，君臣之分等道德规范，是天经地义的：“此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下於道德，而合天子，诸侯，卿大夫，士，庶民，以成一道德之团体。”这种“德治”是周立国之“本原”。“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。”为何这种德治使周兴盛呢？因为“天子，诸侯，卿大夫，士，使有恩以相恰，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉。”他还阐述说：“古之所谓国家者，非政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子，诸侯，卿大夫，士各奉其制度典礼，以亲亲尊尊贤贤明男女之别於上，而民风化於下，此之谓治，反是则谓乱。”他把国家说成是“道德之枢机”，还说“制度典礼者道德之器也”。这种对於国家及其职能的解释，是中国传统的国家理论，王氏宣扬“德治”，旨在说明“德治”才是天下大治的基础和保证，一旦废弃，则天下大乱。其似在说明民国以来的祸乱就是因为德治废坏，天道天理禁绝，某些大清命臣不安本分所致。
从王氏写作此文后致友人的一些书信中，我们也可以看出其所怀有何种政治理念。
在一封雪堂长孙罗继祖先生所收藏的观堂致雪堂的缺业信件中可以看出（18）：
“至於政局，则系此种腐败局面之放大而又极端者。不知我羲黄之子孙，周孔之后裔，乃有此现象。然若在二十年前，则尭香所见此等人，党有彭刚直，沈文肃者处以极刑矣。现在窃钩窃国，同一无罪，此后不为安南，高丽人不可得矣。凤老托张孟劬致意，欲令其子问业，前已作书答之。公书所述北方外交，是一部分确是如此。将来大树不降南则降段，又未几争端又起，实做成无国二字耳。”
按照王氏的政治理念来说，要不亡国，就必须无争端，要无争端，就必须“德治”，以“德治”定天下。甚至他还认为此种德治不但可以救中国，还可以救世界，他於1919年3月14日致罗振玉的信中说“时局如此，乃西人数百年来讲求富强之结果，恐我辈之言将验。若世界人民将来尚有孑遗，则非采用东方之道德及政治不可也。”（19）1920年他给日本学者狩野直喜的信中说：“世界新潮澒洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治，或将大行於天下，此不足为浅见者道也。”（20）从这些书信可以看出，王氏此种政治理念是何其牢固矣，这些书信虽写於《殷周制度论〉后几年，但其形成决非一蹴而就矣，定是其长久以来之思想，否则决不会如此执著，如此顽固的。
我们从《殷周制度论》本文就可以闲接 看出其深深蕴含了观堂一生所抱有的政治理念，从王氏致罗氏的一些书信中，我们 更可以直接看出其经世之意，用观堂自己的话来说，即“於考据之中，寓经世之意。”观堂1917年9月1日，致罗振玉信说：“前日拟做《续三代地理小记》，既而动笔，思想又变，改论周制与殷制之异同：一，嫡庶之制。二，宗法与服术，此二者殷嫡庶之别而生。三，分封子弟者。四，定天子诸侯君臣之分。五，婚姻姓氏之制。六，庙制。此六者，皆至周而使有定制，皆周之所以治天下之术，而其本原则在德治。虽系空论，然皆依据最确之材料。大约二十天左右可以完成，月杪可以写定也。”（21）为何要讨论德治？王氏9月13日致罗氏的信中说得更清楚：“《殷周制度论》於今日写定。其大意谓周改商制，一出於尊尊之统治者为嫡庶之制，其由是孳生者有三：一宗法，二服术，三为人后之制。与是相关者二：一分封子弟之制，二君天子臣诸侯之制。其出於亲亲之统者，曰庙制。其出於尊贤之统者，曰天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫皆不世之制。此殆与殷制同。又同姓不婚之制，自为一条。周世一切典礼皆由此制度出，而一切制度典制皆所以纳天子，诸侯，卿大夫，士，庶人於道德，而合之以成一道德之团体。政治之理想，殆未有尚於此者。文凡十九页，此文於考据之中，寓经世之意，可几亭林先生。”（22）这表白了，他要证明周代定天子，诸侯，卿大夫，士，庶人的道德名分的制度，乃是政治上最理想的制度，“制度文物与其立制之本意，乃出於万世治安之大计，尊尊亲亲贤贤此三者，治天下之通义。”只有重建此种制度，才可以享万世之安，这即所谓“经世之意”。从这封书信我们可以看出其作此文之用心昭昭然矣。
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